امتناع تفکر در فرهنگ ديني- پيشگفتار: بخش اول

امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار



براي مطالعه بخش دوم پيشگفتار اينجا را کليک نماييد.

پيشگفتار

عنــــوان کتـاب

از همان زمان که نوشته‌اي با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ ديني در پنج مقاله‌ي پياپي در الفبا (پاريس۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳، شماره‌ي ۱ تا ۵) منتشر شد و انعکاس آن به‌تدريج محسوس مي‌گشت، مي‌ديدم و مي‌بينم که واکنشهاي مربوط به آن عمدتاً معناي عنوان را نادرست فهميده‌اند. و تا آنجا که به گوش من رسيده در افواه نيز جز اين نبوده است. اکنون که آن بررسيهاي منتشرشده در الفبا بصورتي گسترده، پيش‌رانده شده و مشروح با همان عنوان در کتاب حاضر پيکر گرفته‌اند، دادن توضيحاتي براي رفع آن نادرست‌فهمي ضروري به‌نظر مي‌رسد. پيش‌ از آوردن توضيحات لازم توجه مي‌دهم که درسـت‌فهميـدن معنـاي عنــوان به همـان اندازه راه را بـر مفـاد کتـاب مي‌گشايد، بي‌آنکه اين گشايش الزاماً به فهميدن آن مفاد بيانجامد، که نادرست‌فهميدنش از همان آغاز راه خواننده را به مفاد کتاب مي‌بندد. اگر او از زير يا از کنار اين درِ عنواني بگذرد، به اين گمان که به آنسوي اين در رسيده، يعني معناي عنوان را به نحوي فهميده است، آنگاه در آنچه زير اين عنوانِ شاخص و دربرگيرنده‌ي مطالب در کتاب خواهد آمد، يعني در مفاد آن، کاملاً سرگردان و گمراه خواهد شد، و به گمان من نه به خود مباحث راه خواهد يافت و نه ارتباط اندامي آنها را در کليتش خواهد شناخت.

معناي نادرست فهميده ي عنـــوان
در پي اين شرح مختصر بايد بگويم که عموماً عنوان کتاب اين اينطور فهميده شده که فکر از بکارانداختن خود سربازمي‌زند يا ابا مي‌ورزد. چنين استنباطي از «امتناع« طبعاً از معناي عمومي متبادر به ذهن و غيرفني آن ناشي مي‌گردد. در اين حد خواننده گناهي ندارد و طبيعي است اگر معناي عام و متبادر به ذهن را از واژه‌ي «امتناع» در عنوان کتاب فهميده باشد. اما با در نظر گرفتن عنوان کتاب: «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» چنين خواننده‌اي بايد با اين پرسش بي‌پاسخ روبه‌رو شود: امتناع تفکر در فرهنگ ديني از چي؟

معنــاي رايــــج امتنـاع
براي آنکه در معناي عمومي و رايجش ا»متناع» حرف اضافه ي «از» مي‌خواهد و اين در مورد سرباززدن و اباورزيدن نيز تصادفاً صدق مي‌کند. در اين حد خواننده، بويژه اگر پنــج مقـاله‌ي الفبــا (۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳) را با همين عنوان، و نيـز درخششهاي تيره را که هر دو صــريح و غيـرصــريح از نظر معنايي به اين عنــوان پرداختـه‌اند خـوانـده باشــد‌، مي‌توانسته و چه بسا مي‌بايستي شک کند که منظور از «امتناع« معناي عمومي رايج آن بوده باشد. اين را داشته باشيم تا از نو به آن بازگرديم.

معناي منطقي و فلســفي امتنـاع
«امتناع» در معناي فني‌اش در فلسفه و منطق ‌_اين دو وجه به‌آساني خلط مي‌شوند._ يعني غيرممکن‌بودن، محال‌بودن. در معناي فلسفي‌اش در مقابل با امکان و وجوب يا ضرورت مي‌آيد. مشتقي از اين معناي «امتناع» را ما در تداول بصورت «ممتنع» مي‌شناسيم و آن را خارج از حوزه‌ي فلسفه و منطق به‌کار مي‌بريم. امر ممتنع همان امر محال است. امتنـاع در معناي فني فلسفي آن در ترکيب ممتنع‌الوجود در برابر ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود مـي‌آيد. فرياد خاموش و روشنايي تاريک مصداقهايي زباني از يک امر ممتنع، از يک امـر محال هستند، و در واقـع ناپنداشتني و ناانديشيدني‌اند.

تناقض آشــکار
واژه‌ي امتناع به معناي محال، در منطق آن است که معنا يا مفهومي را به چيزي نسبت دهيم که آن چيز از اين طريق نفي شود. صورت ديگرش اين است که دو معنا يا مفهوم متنافي را به يک چيز نسبت دهيم_ اينگونه نسبت‌دادن را که اصطلاحاً تصديق، حکم، قضيه ي حمليه، يا جمله ي خبري ناميده‌اند و اخيراً به آن گزاره نيز مي‌گويند_ منطق با ملاکـي بي‌اعتبار مي‌کند که اصل امتناع تناقض نام دارد. جمله‌ي خبري متناقض مثلاًٍ اين است که بگوييم: آب خشک است. تناقض را آشکارا مي‌توان در آن ديد.

تنـاقـض پنــهان
تناقض ممکن است پنهان باشد. به اينصورت در توضيحات و استدلالهاي روزمره فراوان به‌کار برده مي‌شود. با تناقضگويي پنهان، خواه آگاهانه خواه ناآگاهانه، به‌آساني مي‌توان آدمي متعارف را مجاب ساخت. مثـلاً با اين شعر: پاي استدلاليان چوبين بود/ پاي چوبين سخت بي‌تمکين بود.
اين شعر معروف مولوي، که همه آن را مي‌شناسيم، از تناقضگويي ساخته شده، از تناقضگويي پوشيده. چون اين شعر که در واقع گزاره‌اي شعري است، براي نشان‌دادن بي‌ارزشي استدلال به استدلال متوسل مي‌شود.

ســـاخـتــار ايـن تناقــض
نخست اينکه سـرخـود نسبتـي نادرسـت به استـدلاليـان مـي‌دهد، با اين تشبيه که آنان مجازاً کندرو يا ناتوان از حرکت و جنبش مي‌خواند، و براساس اين اسناد نادرست و ناروا، در مصراع دوم همانگويي مي‌کند، يعني آنچه را که در مصراع نخست آورده تکرار مي‌کند: نافرماني پاي چوبين همان نافرماني پاي کندرو و ناتوان بودن در حرکت است.

دور در تناقــض
اما تناقضگويي پوشيده ي اين گزاره ي شعري را چنين مي‌توان آشکار ساخت: کافي ا‌ست کسي بگويد و عيناً مانند خود مولوي برضد او ادعا کند که سخن مولوي نابخردانه است و سخن نابخردانه بي‌اعتبار. مولوي در برابر دو راه دارد: يا در سخن خود تجديد نظر مي‌کند و عکس آن را مي‌گويد، يعني ناگفته اعتراف مي‌کند که تناقض گفته است، يا بر سر حرف خود مي‌ماند و مي‌کوشد درستي گفته‌ي خود را ثابت نمايد. اما اين کار دوم را فقط از طريق استدلال مي‌توان کرد. پس در اينصورت نيز مولوي تناقض مي‌گويد.

اصــل امتنــاع تناقض
بنابراين فقط آن گزاره‌اي درست است، صادق است، که خالي از تناقض باشد. نام اين «خالي از تناقض بودن» را گذاشته‌اند: اصل امتناع تناقض. «اصل» از آنرو که هر اثباتي برآن استوار است، در نتيجه خودش اثبات‌پذير نيست (ارسطو(. برخي آن را، چون منظور در واقع ساختن گزاره‌هاي درست با چنين ملاکي ا‌ست، اصل بي‌تناقضي هم مي‌نامند. اصل امتناع تناقض مي‌گويد: محال است سخن متناقض بتواند صادق باشد، حقيقت داشته باشد يا رويدادي بتواند در تناقض صورت گيرد. اکنون به پس باز مي‌گرديم و رشته سخن را از همانجايي که قطع کرده بوديم دنبال مي‌کنيم، اينبار با در مد نظرداشتن معناي فني امتنـاع به‌گونه‌اي که توضيح شد.

»تفکــر» همــان انديشيدن است
در عنــوان کتـاب پـس از «امتنـاع» واژه‌ي تفکر آمده است. مـراد از تفکر که به سبب هيمنه لفظي‌اش عمـوماً ذهـن ما را از حال عـادي خارج، يعني نسبت به خود ناهشيار يا ناهشيارتر مي‌سازد و ما را از منظورمان در اينجا پرت مي‌کند، چيزي جز انديشيدن نيست. انديشيدن، که شکل و آهنگش براي چشم و گوش مأنوس‌تر است، برعکس «تفکر» از اندک و نزديک آغاز مي‌کند و با هشياري فزاينده‌اش به پهنه و ژرفاي دوردست مي‌رسد.

معناي گمراه ‌کننده‌ي «تفـکر» در تداول زبـانـــي
واژه‌ي تفکر در تداول ما ابهتي کاذب دارد. به همانگونه که فروتني فکري نزد ما ايرانيان چندان نمي‌توان يافت و جايش را همواره از پيش شکستـه‌نفسـي پر کـرده اسـت‌ _چيـزي که مناسبـتش نه موضوعـي بلکـه شخصي و صرفاً اجتماعي در برابر اقبال و ستايش ديگران است، و نه به‌ندرت حتا در برابر اقبال خودمان از خودمان بدون حضور ديگران‌!_ و به‌همانگونه که خوشزبانيهامان ما را در مناسبات اجتماعي آراسته جلوه مي‌دهند و درون ما را مي‌پوشانند، ضرب واژه‌ي «تفکر» ما را از زمين به آسمان مي‌پراند، تعادل فکري روزمره‌مان را برهم مي‌زند و ما را دچار تصوراتي مي‌کند که همه‌چيز هستند جز تفکر به معناي مورد نظر م.

سبب انتخاب عـنــوان بــــه گونه‌اي که هست
پرسش بجا و مقدر در اينجا اين مي‌تواند باشد که چرا در عنوان کتاب به‌جاي انديشيدن واژه تفکر به‌کار برده‌ام، واژه‌اي که خودم آن را «با هيمنه» و» پرابهت» خواندم و به همين سبب مخل به منظوري که من در اينجا دارم. علتش ساده است اما نيازمند به اندکي توضيح: «امتناع انديشيدن» براي احساس زباني من کمتر موزون و خوش‌آهنگ مي‌نمود تا «امتناع تفکر». درعين‌حال، باز براي لمس زباني من، واژه‌ي «تفکر» در عنوان کتاب بي‌واسطه‌تر مي‌توانست بُرد مسايلي را که موضوع آن هستند برسـاند. از چنين ديدگاهي که بنگريم، تحرک خواننده در افقـي که اين کتاب براي طرح و تحليل مسايل مي‌گشايد طبيعي‌تر مي‌تواند صورت گيرد. اما کار عنوان به اينجا تمام نمي‌شد. يعني مي‌بايستي در صورت به‌کاربردن انديشيدن به‌جاي تفکر، فکري هم براي «امتناع» به معنايي که توضيح شد مي‌کردم. نتيجتاً آوردن ترکيب زبانيِ ديگري براي «امتناع» اما منحصراً به معناي فني آن، به‌گونه‌اي که راه را بر معناي رايج اين واژه ببندد، کل عنوان را به اينصورت درمي‌آورْد: «محال بودن انديشيدن در فرهنگ ديني»، عنواني که طبعاً راه هرگونه نادرست‌فهمي آن را بر ذهن مي‌بست اما نه به‌بهايي مطلوب: اينهمه تصرف براي ساختن ترکيبي دراز و کند به‌جاي عنواني لفظاً و معناً کوتاه و چابک به صرف بي‌خبري برخي يا بسياري از معنـاي فنـي «امتنـاع» يا به‌سـبب استعداد سرشار عمومي‌مان در بيخودشدن‌مان از خود هنگام مواجهه با ظاهر نسبتاً گمراه‌کننده‌ي آن روا و موجه نمي‌بود. گذشته از اين، مشکل معنايي عنوان، که اکنون حل شد، به‌هيچرو نمي‌توانست و نمي‌تواند راهيابي به موضوع کانوني کتاب و تحليلهاي مربوط را آسان نمايد. اما بدون آن نيز بسياري از همان آغاز گمراه مي‌شدند. درباره‌ي «فرهنگ» و نيز درباره‌ي «ديني» در صفحات نخستين از راهنماي درخششهاي تيره به اندازه‌ي کافي توضيح داده‌ام. خواننده مي‌تواند به موضع مربوط از کتاب نامبرده مراجعه نمايد.

انديـشــيدن و دشــــــــواري پــديــدآوردن شــــرايط آن
نخستين شرط تفکر به معناي انديشيدن اين است که نسبت به حد توانمندي ذهنمان آگاه باشيم، نيروي خود را از اين نظر بيازماييم، بسنجيم و بشناسيم. اگر اين نيرو نورسيده و تعليم نيافته است، آن را به‌هرسو نتازانيم تا فرسوده اما آزموده‌نما شود، همه چيز در آن بي‌مرز و بوم گردد. پرساختن ذهن از محفوظات و معلومات، که نزد ما از ديرباز معمول بوده است، حکم زمين‌گيرکردن آن را دارد، نه حکم پرورش آن را براي متکي‌گرداندنش به‌خود.

هماوردي ميان نيـروهاي نـو و نيــروي کهــن
هر اندازه ما از قواعد سنت و شيوه‌ي تعليمش بيشتر تبعيت نماييم، پرورش ذهني‌مان را دشوارتر مي‌سازيم و بازپروري آن را _در صورتي که سلطه‌ي سنت بر ذهن به ‌طول انجاميده باشد_ عملاً غيرممکن. معنايش طبيعتاً اين نيست که قواعد و نگرشهاي سنت را نشناسيم، به آنها، نديده و نشناخته، پشت کنيم و در اين حد امر بر ما مشتبه گردد که اين پشت ‌کردن به آنها يعني کاهاندن نيروي زيان‌آور آنها براي فرهنگ و افزودن نيروي نوخاسته‌ي ما در بارور ساختن آن. تخطئه‌ي يک حريف همواره آسانتر از ايستادن در برابر اوست. اين‌ کار، هر صورت و سببي داشته باشد، لودهنده‌ي ناتواني ما در برابر اوست. در رويدادهاي فرهنگي هيچگاه نيرويي نوخاسته نتوانسته است توان خود را بدون هماوردي با نيروي‌کهن نشان دهد. اينهـا شـرايط ابتـدايـي براي انديشـيدنند. من بنا را بر اين مـي‌گذارم که توجه‌دادن به اين نخستين شرط خواننده را پيش از برداشتن هر گامي در خواندن اين کتاب به تأمل برانگيزد.

توضيح مفهومي عنــوان
در آغاز کتاب به اندازه‌ي کافي به توضيح معناي انديشيدن در اين بررسي پرداخته‌ام. خواننده رگه‌هايي از آن توضيحات مشروح را بصورت جوانه نخست در ملاحظات فلسفي و سپس در شکفتگي نسبي و فشرده‌اي در درخششهاي تيره بازخواهد يافت. در اين پيشگفتار به اين اشاره اکتفا مـي‌کنـم: انديشيدن کوششـي‌ است ذهنـي، و نه هرگز خالـي از حـس، براي جست‌وجو و يافتن پرسشها و بغرنجها و به‌دست‌آوردن پاسخهاي آنها با حداکثر نيرويي خويشساخته، پاسخهايي که جز در مواردي بسيار نادر هيچگاه آخرين و پاياني نخواهند بود. فقط تحليل و نشان‌دادن ريشه‌هاي عميـق اين شـالوده‌ها که در تار و پود رفتار و گفتار ما عجينند و در پس ظاهـري مبـدل يا تقلبـي پنهـان مـي‌مانند، مـي‌توانند پايه‌اي استـوار براي شناساندن خودمان به خودمان شوند.
اما «بغرنج بودن» براي ما عموماً نسبي به معناي نسبت و مناسبت شخصي ما با امور است و برحسب وضعي که سپس پيش مي‌آيد و تغييراتي که از وضع پيش‌آمده در مناسبت ما با امور سرايت مي‌کنند، همچون مانعي که ديگـر سـر راه ما نباشـد به‌ آسـانـي به‌ فراموشـي سپرده مـي‌شوند. يا برعکس آن را که در واقع شخصي بوده، به هر علتي، از آن ديگران نيز به‌شمار مي‌آوريم.

بغـرنـج بـراي مـا چيست؟
کافي است «بغرنج‌شناسي» و «بغرنج‌گشايي» ما در سطحي از جامعه خواهان يابد‌ _اين را اذهان به‌اصطلاح سياسي ما بيش از دو دهه ثابت کرده‌اند_ اين انعکاس بازارپسند روز را ما بر درستي رأي خود حمل مي‌کنيم. به‌اين معنا مي‌گويم که «بغرنج» براي ما نسبي است، خودماني است و از احوال ما جدايي‌ناپذير. «بغرنج‌شناسي» از نوع انتلکتوئلي نابش نزد ما چيزي جز غنيمت‌دانستن فرصتها براي نشان‌دادن هوش سرشار و دانش نخبگان و دستاويزي براي ارعاب کمتردانان نيسـت. تا زماني‌که «بغـرنج‌يابان» ما چنينند و در پـي جلوه‌گريهاي نمايشي‌شان، که هوش از سر خود آنان نيز مي‌ربايد و بي‌عمقيهاشان را عميق مي‌نمايانند، هرگز پي نخواهيم برد که بغرنج چيست و کجاست، هرگز نخواهيم دانست که بغرنجها در واقع همان ريشه‌هاي زيرزميني و حياتي‌اند که ما براي پربار ساختن هنرمنديها و زبردستيهاي ذهني‌مان از آنها تغذيه مي‌کنيم و ماحصل را به نوبه‌ي خود در آنها مي‌دميم تا بازده‌اش همواره از نو به همين‌گونه هوشمنديهاي ما بيانجامد.

چشــمه‌هايـي از انتلکتوآليسـم ما
«بغرنجهاي» انتلکتواليسم ناب ما چيزهايي هستند از اين قبيل: اگر آگاهي ما را فلسفه به‌خودآگاهي نرساند، يا اگر آگاهي ما پس از خودآگاهي‌گشتنش فلسفي نشود، هم کار ما و هم کار فلسفه هردو در اينجا ساخته است؛ اگر ما غرب را درست نفهميم، در شرقـي‌بودنمـان هـم چهـل‌تکـه‌اي مـي‌شـويـم بـي‌اصـل و نسـب، اما اگـر غـرب را درسـت بفهميـم در سنتمـان همچنـان خرسنـد و رستـگار خواهيـم زيسـت؛ چـه خوش بود آن زمان که ما عقاب سياست در جهان اسلام بوديم، پيش از آنکه غربي‌ها از عقابهاي اسلامي و سياستشان سوپ مرغ بپزند. تنهـا چاره، زادن عقـاب جديدي‌ اسـت مناسـب براي روزگار کنوني از شکم نوزاي غرب؛ حالا که قافله‌ي تمدن پيش‌تاخته و ما خواب مانديم، تازه مي‌فهميم ما جز آن شده‌ايم که پيشتر بوديم؛ يا بايد بفهميم که پيشتر هم جز اين نبوده‌ايم که هستيم؟ تا زياد دير نشده بايد از جامان برجهيم و به هرصورت خودمان را به قافله برسانيم، و اگر لازم شد از آن جلو بزنيم. اما چگونه؟ موتور اين تحرک را در هرمنوتيک بايد يافت، و از کجا که هـرمنـوتيک نوشـدارو هـم نباشـد. مگـر نه اين اسـت که اين معجـون شفابخش هر افليجي را از جايش مي‌پراند. حتا، چنانکه مي‌گويند، در تن مرده نيز جان تازه مي‌دمد. البته منظور تن اسلام نيست که ثابت کرده از هميشه زنده‌تر و جوان‌تر شده، بلکه در تن ماست که از زهر زندگي ناميراي اين دين قرنهاست مرده‌ايم. پرسش :اما زندگي از پس اين مرگ دراز ديگر به چه درد مي‌خورد؟ پاسخ: به اين درد که جانِ نويافته را بار ديگر نثار اين شاهکارِ شاهکارهاي الاهي کنيم. براي حل مشکلات مردم وخوشبخت ‌کردنشان بايد آنان را خردمند ساخت و اگر مي‌شود فيلسوف. اما چون اين کار خواب و خيالي بيش نيست و بتجربه مي‌دانيم که شمار نادانها و بيخردهاي خوشبخت بيشتر از آن است که حتا نسبتي تخمين‌پذير باشد، بايد به همين اکتفا نماييم که سر نخ فلسفه و خوشبختي ناشي از آن که معدنش غرب است از دست خودمان در نرود. وجه مشترک اين گونه افکار هذياني براي نجات فرهنگ و جامعه‌‌ي ما اين است که همه در کانوني به نام مدرنيته به هم مي‌پيوندند و خود را از برکت آن به مؤثرترين درمانها مجهز مي‌سازند، براي آسيبهايي که هيچگاه نجسته‌اند، تا بيابند، چه رسد به اينکه آنها را بشناسند.

مشـکل راه‌يافـتـن به موضـوع کتاب راه و روشــي که کتـاب دارد
اين اشاره‌هاي طعنه‌آميز به «بغرنجها» و «بغرنج‌شناسها» جاي ترديد باقي نمي‌گذارند که در بررسي ما مسايل زيرزميني، يعني نايافته‌ها و ناديده‌مانده‌ها موضوع انديشيدن هستند. بنابراين کتاب مي‌کوشد در دوره‌ها و پديده‌هاي مهمي از ايران باستان و ايران اسلامي بکاود و بنگرد، و با تحليل کاويده‌ها و نگريسته‌ها ما را در فرهنگمان و فرهنگمان را در ما چنان بشناساند که تاکنون برايمان ناشناخته بوده و مانده است. همچنانکه اين کاويدن و نگريستن و نيز تحليلهاي مربوط کاملاً دروني صورت مي‌گيرند، نه از ديدگاهي بيروني و خارجي، شناختي که بر اين کوششها مترتب مي‌شود نيز منحصراً دروني است. اگر در مواردي چند به تز برخي از اروپاييان استناد شده، و به‌هرسان تز مربوط را توضيح و مستدل کرده‌ام، دو علت داشته: علت اول اين است که مرجع تز به‌دست داده شود تا خواننده آن را به حساب کشفيات من نگذارد! و علت دوم اين است که به کمک اين يا آن تز مربوط، که برخي بويژه در مورد ايران باستان راه منحصر به‌فرد طرح بغرنج و راه‌حل احتمالي آن بوده اند، ديدن و شناختن پديده‌ي مورد نظر ميسر مي‌شده است.

روش شناخت دروني مي‌ماند
اما در مورد دروني‌بودن کاوشها و به‌‌همان‌گونه تحليلهاي ناظر بر نتايج به‌دست آمده بايد موکداً بگويم که خودشناسي با معيارهاي ناخودين هرگز ميسر نمي‌گردد. بنابراين، اين کار را بايد از درون و با معيارهاي خودمان بکنيم و تا آنجا که ممکن است در اين زمينه از اروپاييان بياموزيم. چون آنان هم مبتکر خويششناسي‌اند و هم از اين نظر تجربه‌کرده و ورزيده. بنابراين بايد، نه نادانسته و بيخردانه، بلکه دانسته و آگاهانه، تابوها را يکايک بيابيم و بشکنيم تا قادر شويم فرهنگمان را برهنه کنيم و برهنه ببينيم. از اينطريق در واقع خواهيم توانست مکانيسم وابستگي خودمان را به دين بيابيم، از هم بشکافيم و فرهنگ خودمان را در تمام ابعاد ديني‌اش بشناسيم و آشکار سازيم. اما درست به‌اين‌سبب هيچگاه مجاز نيستيم اين را آني از نظر دور بداريم که شناختن، چه ناظر بر ما و چه ناظر بر جز ما، همواره شرطش فاصله‌گرفتن با آن چيزي ا‌ست که مي‌خواهيم بشناسيم. براي ملموس‌کردن اين روال در خويششناسي فرهنگي مي‌شود مثالي وارونه براي آن آورد. يعني نشان داد که چگونه تيپ خاصي از يکي از بعدهاي فرهنگي ما قادر به شناسايي خودش نيست، اما ما، در صورتي که از آن بعد نباشيم، مي‌توانيم او را بشناسيم: هر عارفي طبعاً عارفانه مي‌زييد، اما نمي‌داند عرفان چيست تا زماني که عرفان برايش موضوع شناخت نشود.

عارف انساني يک بعـدي يا حتـا بـي‌بعــد است
براي آنکه عارف کسي است که در عرفان، در اينجا يعني موضوع شناخت براي ما، تحليل رفته باشد. عارف کسي است يک‌بعدي که به هيـچ قيمتـي نمـي‌تواند خـود عرفانـي‌اش را بشناسد. چون عارف واقعي نه «خود» دارد، نه وسيله‌اي براي «بي‌خود» شدن مي‌خواهد و نه هيچگاه خالي از «هدفي» است که او را وجوداً مي‌سازد. به‌محض آنکه بخواهد خودش را از اين «هدف» يا اين هدف را از «خودش» جدا سازد، ديگر از او چون عارف چيزي باقي نمي‌ماند تا شناخته شود .خود عارفان به اندازه کافي و حتا بيش از اندازه کافي اين را که حسب حالشان باشد گفته‌اند. طبعاً نيز فقط عارفان نيستند که يک بعد بيشتر ندارند.

مقاومت دروني
نخستيـن و تنهـا مشـکل جـدي در خودشنـاسـي فرهنگـي ما مقـاومت دروني است و خود، اگرچه ظاهراً اينطور به نظر نرسد، يکي از عوارض فرهنگ ديني، هر اندازه هم انگيزه‌هاي اين مقاومت دروني متفاوت باشند، که هستند و حتا گاه در تعارضشان همديگر را نفي مي‌کنند، خود اين مقاومت دروني به تنهايي سمجترين مانع در راه‌يافتن به موضع کتاب خواهد ماند.

قــريـنـــــــه‌هاي لـــودهـنـــــــده‌ي مقاومت دروني
اين را واکنشهاي گوناگون پس از انتشار گرده‌ي تز در الفبا (يادشده)، تأييد مي‌کنند، از جمله اعتراضهاي پرسروصدا و خالي از دليل و معنا، درمانخواهيهاي برق‌آسا، اين که بررسيهاي منتشرشده بيش از هر چيز از بازآوردن و نشان‌دادن برخي از پرسشهاي مطرح شده در کتاب و تحليلهاي مربوط که معاني پرسشها را باز مي‌کنند پرهيز دارند، و نيز اين واقعيت که مفهوم امتناع تفکر راه خود را تا تهران که قلب تپنده و دمنده اسلام در ايران کنوني باشد باز کرده است. با وجود اين در قبالش همه خاموش مانده‌اند. تز يا دعوي اين کتاب چندان چيزي از داراييها و اتکاهاي حياتي فرهنگ ما باقي نمي‌گذارد و اين پرسش را که نکند انبوه مفاخر فرهنگي و پايه‌هاي استوارنماي آنها پوچ و پوک باشند تا اعماق تاريخ ما پيش‌مي‌برد. اين کاويدن پيشرونده فقط نازايي فرهنگي ما را در برهنگي‌اش نشان نمي‌دهد، بلکه بي‌شکلي‌، بدبرشي و نامرغوبي جامه‌هاي فاخر و پوشنده‌ي آن را نيز آشکار مي‌سازد. طبيعتاً کمتر کسي مي‌تواند روي محتويات اين کتاب صحه بگذارد و خودش را نبـازد، از دست ندهد. شُک آن براي فلج‌کردن کافي است .

چـه کســـــي مي‌تواند برابر خودش بايستد؟
فقط کسي که در حقيقت‌بيني‌اش با تمام نيرو پابرجا مي‌ماند و چشم از اين خلأ برنمي‌دارد مي‌تواند از چنين مهلکه‌اي برهد و در چاره‌انديشي بکوشد. وقتي خداي کسي را از او بگيرند، جاي خالي‌اش را فقط با يک چيز مي‌تواند رفته‌رفته پر کند: با از نوساختن خودش و پابرجايي‌اش در اين کار. اينگونه خودسازي بيش از آنکه در برابر ديگري باشد، دنبال معارض بگردد و راضي شود از اينکه در زورآزمايي بر سر حرفش حريف احتمالي را از ميدان بدر کرده، ايستادگي در برابر همان خودي است که تاکنون داشته و دارد. هرکسي مي‌تواند به راحتي در خرد و شرافت ديگري يا در خرد و شرافت پدر ديگري شک کند. اما شمار نسبي آدمهايي که قادرند در اين يا در آن پيشامد در خردمندي و شرافت خود و پدرشان ترديد نمايند چندتاست؟ به پدران مشترک فرهنگي‌مان که برسيم، اين ترديد به‌خاطرمان هم خطور نمي‌کند. گرچه اين بيشرمي و دريدگي را داريم که به فردوسي بي‌ادبي کنيم و تازه حق تقدم اين فرومايگي در همان آغاز انقلاب از آنِ يک جاني ديوانه بوده است.

نشـانه‌هايي از آبـرومنــــدي روشـــنفکرانه
چنين مناسبتي را مي‌شود چندان درهم فشرد و به واحدهاي کوچک تقسيم کرد که ما چون اينگونه واحدها در همين سه دهه‌ي گذشته هم پدر، و هم فرزند فرهنگي خودمان شويم. در اين واقعيت به روشني مي‌توان ديد که چگـونه و تا چـه حـد مـا در مـورد خـودمـان ناپرسـا بوده‌ايـم و مانده‌ايم، و همواره مقصر را در «ديگري» جسته‌ايم و مي‌جوييم: در اين سه دهه که از عمر حماقتهاي انقلابي ما مي‌گذرد، چندنفر تاکنون اين غيرت و جرأت را داشته‌اند که در وهله‌ي اول نزد خود و درباره‌ي خود منتقـدانه به انقـلاب بينديشنـد؟ چنـد نفـر به اين انديشيـده‌اند که نقـش دروني و بروني‌شان در دميدن کوره‌ي انقلاب چه بوده، و چند نفرند که در اين مورد حافظه‌ي خود را در مورد خود از دست نداده‌اند؟ طبعاً منظورم آن آدمهاي ظاهراً بي‌نقش و «ضدانقلابي» نيستند که عقلشان از حد حفظ منافع شخصي‌شان فراتر نمي‌رفت، يا آنهايي که پيش از انقلاب مصـدر کاري بـوده‌انـد و پـس از گريختـن، در خـارج مدتـي در کرنـاي هل‌من‌مبارز دميدند، بعد غيبشان زد، يا آن «استثناهاي مبارز به‌دنيا آمده‌اي» که هيچگاه ميدان را در خارج ايران خالي نکردند و همچنان مبهوت شرافت و درايت خود «در خدمت به ميهن» مانده‌اند. نه،‌ منظورم اينگونه آدمهاي «کمياب» يا حتا «ناياب» نيستند.

مجســـمه‌هاي معصـــوميـت
منظورم آن «مجسمه‌ها يا روحهاي مجسم انسانيت» هستند که از همه‌گونه نعمت خصوصي و عمومي دولت وقت، که خود يکپارچه بلاهت و دروغ واکس‌زده بود، نصيب مي‌بردند و حالا بايد ديگر معلوم شده باشد که اينان در اين دو خصوصيت آخري از آن دولت دست‌کمي نداشته‌اند: از نويسندگان، شاعران، هنرمندان، کارمندان، پژوهشگران و استادان دانشگاه گرفته تا دانشجويان پول توجيبي‌بگير از دولت که با سردرآوردن از هر سوراخي همه جا از سر نارضايتي مي‌لوليدند؛ بويژه «روشنفکران هر صنفي» که در کنار شغل رسمي خود به خاطر انجام وظيفه در شغل افتخاري‌شان، يعني «دلسوزي به حال مردم ستمديده»، ‌روي هر دروغ و دسيسه‌اي برضد همان دولت صحه مي‌گذاشتند، اگر خود از مخترعان آنها نبودند؛ و از بـس به‌خـاطر مـردم بينـوا روحـاً خـون‌دل خـورده بودند، خـود را خونابه‌اي از روح مجسم احساس مي‌کردند و براي درمان درد خود و ديگران دموکراسي تجويز مي‌نمودند و مي‌خواستند. حالا همينها يکديگر را متقابلاً مقصر مي‌دانند و خود را از شرمساري بي‌نياز مي‌شمرند! من باورم نمـي‌شـود که حتـا حـالا اينـان ديگـر فهميـده باشنـد و بـداننـد دموکراسـي چيسـت، اگر قرار باشـد دموکراسـي از خانه و خيابان آغاز گردد، نخست در آنجا پا گيرد و خود را نشان دهد. يعني دموکراسي، پيش از آنکه حقوقها و هدفهاي آن بصورت قوانين تصويب‌شده درآيند، بايد در رفتار دروني و بروني ميان مرد و زن، همسرها، مردم، اعم از دوست و دشمن، نسبت به هم و در برابر هم بازتابد،‌ اثرش را نشان دهد، بي‌آنکه نام محض «سلطنتي» يا «جمهوري» به ترتيب چون نماد ملي يا نام و شاخص صوري در اداره‌ي سياسي يک کشور براي تضمين جنبه‌ي حقوقي و اجتماعي دموکراسي ضرورت يا اهميت داشته باشد.

روشنفکران انـقــلابـــي
هنوز که هنوز است آدمهايي که زماني انقلاب‌خواه و انقلابي بودند و در اين مشي و منش «روشنفکرانه‌ي» سياسي يکدل و يک‌جان، حالا پس از تحقق انقلاب‌ _انگار نه انگار که همينها پيش از پگاه آن «همه با هم»، از جمله در کانون فرهنگي ايران و آلمان به پيشواز طلوع آن رفته بودند و آن را به دميدن دعوت مي‌کردند‌_ به‌جاي آنکه به‌خود آيند و سر در ميان دو دست گيرند، در جرگه‌هاي دور از ميهن که به سليقه‌ي شخصي و مشترک افرادش برضد هم زاده شده‌اند و بي‌سروصدا جاي خالي انقلاب «تحقق نيافته‌ي» آنان را گرفته‌اند، در اثبات حقانيت خود و تکذيب ديگران از پا نمي‌نشينند و چشم ديدن همديگر را ندارند.
بعيد نيست برخي از هوشمندان کنوني فرهنگ ما را آنچه پيش از اين به‌عنوان شاهد آوردم لحظاتي به فکر فرو برد. اما گمان نمي‌کنم اين لحظات چندان دراز باشند که آنان را با خودشان درگير سازند و با اين پرسش مواجه نمايند که چه در ما و برما مي‌گذرد و همواره گذشته است! به‌محض آنکه اين لحظات سپري و اين «برخي از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» منکر انديشيدن در فرهنگ ما مي‌شود و مدعي است که انديشيدن در فرهنگ ما از همان آغاز ايراني‌اش محال بوده و همچنان مانده، مقاومت دروني‌شان مي‌شورد.

واکنشــهــــــاي خوشــخيـــالانه
آنهم به دو صورت، صورت اول اين است: مبتلايان به مقاومت دروني که غافلگير شده‌اند، بيدرنگ بنا را بر «تفکر» در فرهنگ ما مي‌گذارند و مآلاً امتناع آن را ياوه و مهمل مي‌يابند. صورت دوم اين است که اگر اينان ناچار شوند به حقيقت‌داشتن «امتناع تفکر» در «فرهنگ» ما به‌سبب «ديني» بودن آن تن دهند، گرفتار اين پرسش خواهند شد که پاسخي براي آن ندارند: پس وضع ما سرکرده‌هاي کنوني فرهنگ و آثار به اين خوبي‌مان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربي، اعتبار ملي‌مان را از دستاوردهاي فرهنگي نياکانمان داريم، از اين پشتوانه هستي يافته‌ايم و بدون آن بي‌اعتبار مي‌شويم؟ اينها واکنششان انگشت نهادن روي آدمهاي مهم و با استعدادي است که در فرهنگ ما پديد آمده‌اند. از جغرافيدان و تاريخنويس و رياضي‌دان و «فيلسوف» گرفته تا، به اصطلاح، اهل ادب که اندکي به نثر نوشته‌اند، اما در عوض با شعرشان ما را در سکر فرهنگمان غرق کرده‌اند. از سخن شاعرانمان که در واقع پايه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنوني به اندازه کافي شاهد مي‌شناسيم و مي‌آوريم که نوعاً تخطـي فاحـش از مـوازيـن ديـن مبيـن هستنـد. ‌و حـالا که با وجـود تـز «امتناع تفکر در فرهنگ ديني« خودمان را در خطر مي‌بينيم، هربار آن شاهدها را به گونه‌اي تعبير مي‌کنيم که در تله نيفتيم يا از آن بيرون آييم. برخي مثلاً حافظ را کسي مي‌شناسند که چون «آدم» است ناگزير آگاهانه گناهکار هم هست، بنابراين در اميدواري به عفو الاهي کمتر در ارتکاب به گناه قصور مي‌ورزد! برخي هم او را مانند مولوي، عطار و رئيس کلشان منصور حلاج «اته‌ايست» مي‌دانند. من باورم نمي‌شود که تصور اين دسته از اته‌ايست جز کسي باشد که با خدا مخالف باشد، يا کاري به‌کار او نداشته باشد! اينکه بداند اته‌ايسم چيست و خودش طعم آن را چشيده باشد پيشکشش.

اشتبــاه بزرگ
اگر مقاومت درونــي در اين دو صورتـش خيـال مـي‌کنـد که تخطيهـا يا موضعگيريهاي مجلسي در برابر اسلام، يا حتا اعمال اجتماعاً معمول و شناخته‌اي که لرزه بر اندام اسلام مي‌اندازند، حکم نفي «فرهنگ ديني» را دارند و «امتناع تفکر» ‌را موضوعاً منتفـي مـي‌سـازند، اشتباه بزرگـي مي‌کند. هيچ پديده‌‌ي روانـي-اجتماعـي نابي در هيـچ فرهنگـي نمي‌توان يافت که دال بر يکدست بودن آن باشد، بويژه پديده‌ي دين. اما اين به شکستن سيطره‌ي دين منجر نمي‌گردد و تخطيها، هراندازه هم فاحش و زياد باشند، الزاماً هرگز دال بر نفي دين نيستند يا بري بودن از آن را نمي‌رسانند. هر منع و ممنوعيتي يا راهي موجه براي وجوب خود نشان مي‌دهد، يا در پنهان يا نيمه‌آشکار شکسته مي‌شود، به‌ويژه در دين اسلام که پر از منهيات و واجبات است. آدمـي دينـي، که در اينجـا نمونه‌ي اسلامي‌اش موضوع بررسي ماست، چنان در تضاد و تناقض رفتاري، کرداري و گفتاري با دين مي‌زييد که برعکس آن را، يعني کسي که بدون اين تضاد باشد يا بروز تضاد و تناقضش با دين احساساً از جانب خودش موجب نفي ديني او شوند، تقريباً نمي‌توان يافت .لزومي ندارد در اينجا به شگرد تقيه که انکار اسلام را بر مؤمن در شرايطي واجب مي‌کند اشاره کنيم، يا به منع مطلق يک بهايي از مداخله در امور سياسي و وجوب اطاعتش از دولت وقت. هر دو شگردهايي براي صيانت نفس ديني‌اند.

تعـارضهـــاي ظاهـــري
نسل من و نسل پيش از آن‌، اگر غافل و بي‌خبر نبوده باشد، به‌خوبي مي‌داند که جاهلها در زمان خود همه‌ي سال عرق مي‌خوردند به جز ماههــاي رمضـان و محـرم. در ماه محـرم با جامـه‌ي سيـاه سينه مي‌زدند و طبيعتاً شهـرنـو نمـي‌رفتند، يا از «نشمـه‌ها»شان دوري مـي‌گزيدند. مشـابه زنانه‌ي اين کار را خود روسپيها مي‌کردند، از جمله رفتن به قم و آب توبه به سر ريختن که منبع درآمد خوبي براي طلبه‌ها مي‌شد. اما اظهار نظري خامتر، يا بدمنشانه‌تر، يا مزورانه‌تر و موذيانه‌تر از اين نمي‌توان کرد که ايمان جاهلها يا روسپيها به دينشان اسلام سست‌تر و ناصميمانه‌تر بوده است تا ايمـان يک مسلمـان متعـارف، چـه رسـد به ايمـان يک مسلمـان حرفه‌يي. حقيقت درست برعکس اين است.

با وجـــــود دلباختگـــي‌مان به «لسان‌الغيب«
اينکه در هيچ دروغ و فريبکاري و ترفندي کسي نمي‌تواند حريف مسلمان حرفه‌يـي شـود، حافـظ به اندازه کافـي نشـان داده است. و ما دلبـاختگان «لسـان‌الغيـب» نزديک به هشت سـده پس از او، درستي شناخت او را با تاريخي ساختن جهالتمان ثابت کرديم: با پيشي جستن بر يکديگر در استقبال از دينداران حرفه‌يي و گشودن در دانشگاههامان به رويشان، که بيدرنگ به حکم همانها بسته و مهر و موم شد. اما اينها همه بر چه دلالت دارد؟ جز بر اعتماد ما درس‌خوانده‌ها، دانشگاه‌ديده‌ها، ما «انديشمندان» به دين و اولياي آن، به دين اسلام و تاريخش که نمي‌شناسيم؟ يا بدتر از آن: خواسته بوديم روحانيت اسلام را بيازماييم؟ هستند اعمالي که آزمودنشـان کمتـرين شـک در حمـاقت آزمـون‌کننده را مطلقـاً برطـرف مي‌کند. مثلاً براي آزمايش در چاه پريدن.

تاريخنــــگاري در صدر اسلام
صادقانه‌ترين وقايع‌نگاري يا تاريخ‌نگاري رويدادهاي اسلامي در همان دوره‌ي آغازين پديد آمده است. اينها پرارزش‌ترين مواد و مدارک خام براي شناختن اسلام و چگونگي گسترش آن هستند. سببش طبيعتاً اين است که وقايع‌نگاران هرچه به سود يا زيان اسلام روي مي‌داده ثبت مي‌کرده‌اند. اولي را به سبب اين که حقانيت اسلامي داشته و دومي را به اين دليل که اين حقانيت را پايمال مي‌کرده است. از همينرو کشتن دشمنان و مخالفان به‌دست مسلمانان را، چون حادثه‌اي سودمند و پسنديده بوده و اسلام را تقويت مي‌کرده، وقايع‌نويسان مشروحاً مي‌نگاشتند. در درخششهاي تيره سخن ناصرخسرو همراه تعليل و تحليل آن در اين باره که به حکم عقل مي‌بايستي کافران به دست مسلمانان کشته مي‌شدند و پيغمبر اسلام با اين آگاهي به قتل آنان فرمان مي‌داده مشروحاً آمده است. هراندازه از صدر اسلام دورتر مي‌شويم، موضعگيري به سود اسلام و به زيان نامسلمانان يا نامسلماني آگاهانه‌تر صورت مي‌گيرد .ناصرخسرو به سبب هوشمندي و صراحتش يک نمونه‌ي برجسته از اين موضعگيري است .در اصل غيرعادي نيست که هيچ واقعه‌ي اجتماعي مهمي، جز واقعه‌ي باب، نتوانسته در دل فرهنگ اسلامي در برابر اسلام روي دهد و هيچ پژوهنده‌اي از فرهنگ اسلامي نمي‌شناسيم که نگرشش در زمينه‌ي قابل توجهي مستقيم يا غيرمستقيم تابع ايمان اسلامي‌اش نباشد. حتا اين را در متن خواهيم ديد که تئوري ابن‌خلدون در پديدآمدن جوامع يا تمدن، و سياست و دولت تا چه حد بر پنداشتهاي اسلامي يا لااقل بر زمينه‌هاي حياتي قومي آن مبتني است. اما به‌گونه‌اي درخور کنجکاوي است که پديده‌اي چـون رقص عـربـي در بخـش بزرگـي از جهان اسلام باقـي مانده. به احتمـال قوي نيـازهاي حياتـي‌اش را بايد فضـاي معمول عيش و عشرت خلفا و شاهان تامين کرده بوده باشند.

نازايي اسـلامي در هنر و موسيقـي
با وجود يک چنين استثناي شگفت‌آوري بوده‌اند چيزهايي که در اسلام اصلاً به‌وجود نيامده‌اند يا امکان رشد نيافته‌اند. نمونه‌ي اين آخري موسيقي و هنــر هستنــد که وضــع رقت‌انگيزشــان را مستقيمـاً مديون اسلامنـد .عقب‌ماندگي‌شان در مقايسه با هر پديده‌ي ديگري در فرهنگ ايران اسلامي آناً چشمگير مي‌شود. مقايسه کنيد موسيقي و هنر ايران را با شعر فارسي‌اش که هستي‌اش را غيرمستقيم از سنت عرب پيش از اسلام و پذيرفته‌شده در اسـلام دارد. منظـورم شعـر کلاسيـک در فرهنـگ ماسـت، به استثنـاي شعر نيمايوشيج در دوره‌ي معاصر.

صـادق هدايت و نيـمايوشيــج
در اينجا به مناسبت اين اشاره اخير مي‌خواهم براي گفتن چند کلمه درباره‌ي نيمايوشيج از فرصت استفاده کنم: ما در باره‌ي صادق هدايت و بويژه بوف‌کور ميـان آثار او کتابهاي خوب کم ننوشته‌ايم، در حاليکه هدايت چون واردکننده داستانويسي از اروپا و پايه‌گذار آن در ايران با هيچ نيروي مقاومي در فرهنگ ما روبه‌رو نبوده ونمي‌توانسته است هم بوده باشد، بلکه به‌هرسان با اين کارش جايي خالي و بي‌صاحب را در اين فرهنگ پر مي‌کند. اما هيچگاه ما از خودمان نپرسيده‌ايم چرا نيمايوشيج مدعي است پيش از او قافيه در شعر ما وجود نداشته و همو نخست قافيه را چون «زنگ شعر» اختراع کرده است. طبعاً ما نخست با صميميت به استقبال او رفته‌ايم، چون او راه بسته شده‌ي شعر را پس از هزارسال سابقه‌اش براي ما گشوده بود. اما هنوز راه و چاهها را درست نشناخته بوديم و به اهميت کار او پي‌نبرده بوديم که چهارنعل تاختيم و او را پشت سر گذاشتيم. و اين طبعاً نه از قريحه و استعداد خداداد شاعران ما بوده، بلکه ذوق‌زدگي، بي‌مايگي و تازه به‌دوران رسيدگي آنان را لو مي دهد و اين را که همه به نحوي گمان مي‌کردند شاعري مادرزادي است و «شــعرساختن» يعنـي هرچه زودتر و بيشتر از نيمايوشيج پيش‌افتادن. شـايد به‌سبب همين بي‌استعدادي در وقوف يافتن به مرز توانشهامان، نه آن شاعران و نه ما» انديشمنـدان» از «فرهيختـه و نفرهيختـه»، هيـچــگاه تا هـم امـروز دچار حيرت نشده‌ايم که نيمايوشيج توانسته زير خروارها شعر شاعران تواناي ما در فرهنگمان قد راست کند و با شعرش اين بار خردکننده را از دوش خود فرواندازد و از دوش ما بردارد. بازگرديم به سخنمان. اسلام به موسيقي و هنر فقط اجازه‌ي سد جوع داده است‌، بيشتر ناآگاهانه و به غريزه. يا شايد به اين علت که بي‌استعدادي ما در موسيقي و هنر چندان خطـري براي اسـلام نداشته اسـت .با وجـود اين، اسـلام از همـان بدو زايشش به غريزه‌ي صيانت نفس اين را مي‌دانسته و هرگز فراموش نکرده که آنچه بي‌خطر است بايد بي‌خطر بماند.

رابطه‌ي علّي در فرهنگ ديني
اين گزارش تحليلـي بايد آشـکار کرده باشـد که ميـان «فرهنگ دينـي» و «امتناع تفکر» رابطه‌اي علّي از آنسو به اينسو وجود دارد. از آنسو به اينسو به اين معنا که «فرهنگ ديني» مطلقاً علت است و «امتناع تفکر» مطلقاً معلول آن. معنايش اين است که وقتي آنچه از دين مي‌تراود در نمودارهاي فرهنگي افشانده و تقطير شد، در اين نمودارها باز تافت و از آنها پيکر فرهنگ ديني را ريخت، آنگاه خود اين پيکر فرهنگي ديگر تاب يک مزاحم را هم ندارد. به همين علت نيز فقط از پديد آمدن يک مزاحم منحصر به فرد بايد جلوگيري کند: انديشيدن. عکس آن به چنين سرانجامي نمي‌رسد. يعني اگر انديشيدن زاده شود و بپرورد، از دين، به‌سبب اينکه سازنده‌ي فرهنگ ديني بوده، حق حيات را نمي‌گيرد، فقط مي‌کوشد فرهنگ را از دين بزدايد. تا اين حد حق حيات به دين دادن که ديگر نتواند و نخواهد فرهنگ را ديني کند، به معنايي البته يعني کمر دين را با خصوصي و شخصي کردن آن شکستن، بويژه کمر اسلام را. اما نه با زور، بلکه با يافتن و روشن‌کردن مسايل و پروراندن و آموزاندن شيوه‌ي آن در سطح جامعه. زور انديشيدن زوري ذهني است و هر ديني‌ _در وهله‌ي اول منظـور دينهـاي کهنسـال سامـي‌اند و ميانشـان پيشـتر مسيحيت، و به شدتي به مراتب بيشتر تا هـم امـروز دين اسـلام_ از اين زور ذهني بيشتر وحشت دارد تا از هر نوع زور فيزيکي. از اينرو هرجا زور ذهني خواسته قد برافرازد، دينهاي جهاني از سرکوبي آن لحظه‌اي درنگ نکرده‌اند.

اِشکال بي‌تمدني
اشکال اخص دين اسلام با هنر و موسيقي در بي‌تمدني محضش نيز هست. از ديني که هنر نداشته و نديده چگونه مي‌توان انتظار حس استتيک داشت، براي همه چيز، اما به‌هرسان براي هنر و موسيقي. اين که اسلام نمي‌توانسته بويي از هنر برده باشد، و به جوانه‌هاي آفرينندگي بر سر راه و در قلمروي خود با بدويت سلطه‌طلب و تنگدستي جبلي‌اش آسيب نرساند، از طبيعت بي‌فرهنگش برمي‌خيزد. مدل برهنه اعم از زن و مرد جزو الفباي هنر نقاشي يا مجسمه‌سازي براي نوآموزان و انگيزه‌اي هربار نو براي مجريان در اين هنر است. چنين مدلهايي را بايد شاگردان ساعتها و بارها ديده باشند و از موضعهاي مختلف آنها را در وضعهاي گوناگون نقاشي يا مجسمه‌سازي کرده باشند. با تخيل صرف تصوير برهنه‌کشيدن يا مجسمه‌ي برهنه ساختن مثل اين است که کسي بخواهد در خواب يا خشکي شنا ياد بگيرد. چنين مانعي فقط يکي از هزاران بُعد منهدم‌کننده و مخـرب در فرهنـگ دينـي ماسـت. عکسش حتا براي ما تصويرپذير هم نيست. اعتياد هزار و دويست‌ساله‌ي ما به اسلام مانع از اين مي‌شود که ما تخريب انسانيت زنانه و مردانه را در اسلام اصلاً احساس کنيم. مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشين لذت‌بخشي جنسي و آبستن‌شوندگي از زن و ماشين تمتع‌ جنسي و آبستن‌کنندگي از مرد. معنايش چيست؟ اين است که اسلام تمام شخصيت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به اين دو ماشين منفعل و فعال يا خادم و مخدوم کاهش داده است. در اين بدويتي که زور بدن هر نيرويي را سرکوب مي‌کند، ديگر جايي براي هنر باقي مي‌ماند!؟ اما هرجا و هرگاه زن و مرد فرهنگ اسلامي ما خود را جداً از جمله با اين پديده روبرو کنند و به آن آگاه نمايند، نخستين قطره‌ي انديشيدن در ذهنشان چکيده است. انگيزه براي رسيدن به اينگونه آغازها آنچنان زياد است که لازم نيست دنبالش بگرديم. سراسر جامعه‌ي ما از آن پر است. منتها ما جلوي چشممان آنها را نمي‌بينيم، بويژه ما نويسندگان که فقط با چشم بسته مي‌خواهيم بنويسيم و نبوغ خود را در اين شيرينکاري منعکس مي‌‌يابيم.

پــشـــــتـوانه‌ي شـــــعري ما
پيشتر به شعر کلاسيکمان اشاره کردم که در برابرش هنر و موسيقي‌مان باعث سرافکندگي‌اند. ما يک هزاره پشتوانه‌ي شعري داريم. اين پشتوانه‌ي گرانبها از ديرباز مي‌درخشد. چشمه‌هاي آن را که‌ها يا چه‌ها مي‌جوشانند و درخشان نگه مي‌دارند؟ عطار با شعرهاي مجنونانه‌اش؛ مولوي از يکسو با شعرهاي جنون‌آميزش در غزليات، و از سوي ديگر با ملغمه‌اي از حکايتهـاي الاهـي_آدمـي که عرفانـي و غمناکنـد و نيـز گاه با مثـلهاي به‌غـايـت خنـده‌دارش در مثنــوي؛ حـافـظ با غـزلهـاي عطـرآگيـن و مدهوش‌کننده‌اش؛ طبعاً سعدي با نثر و شعر پرتجربه و پندآموزش. اينها چهره‌هاي تابناک شعر ما هستند. چند تاريخنگاري تروتميز مربوط به دوره‌هايي از ايران اسلامي مانند تاريخ جهانگشاي جويني و تاريخ بيهقي را در نثر مي‌توان برآنها افزود، که گاه اين و گاه آن و گاه هر دو را تاريخنگاري «علمي» مي‌خوانيم! و البته فردوسي که مقوله‌اي کاملاً جداست و شالوده‌ي سخن و زبان فارسي را ريخته طبعاً نمي‌توانسته اين ميان فراموش شده باشد. به‌سبب اهميت منحصر به‌فرد فردوسي و نگرش شگفت‌انگيز او در مقايسه‌ي اسلام با ايران باستان، بخش پاياني اين کتاب، به او اختصاص داده شده است.