امتناع تفکر در فرهنگ ديني- پيشگفتار: بخش دوم

امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار، بخش دوم


براي مطالعه بخش اول پيشگفتار اينجا را کليک نماييد.

خيام و حافظ
بعد همه‌جاگير فرهنگ ديني ما در همه‌ي اين نامبردگان‌ _فردوسي عجالتاً در پرانتز بماند_ منعکس مي‌شود. در برابر اينها به هيچرو نبايد و مجاز نيستيم خيام را اين ميان فراموش کنيم. يا بدتر از آن، او را نديده بگيريم، بويژه که من خودم خيام را تنها کسي خوانده‌ام که در فرهنگ ديني ما واقعاً پرسيده است. اما درست اين است اين اتصاف به گونه‌اي در اينجا تکميل و توضيح شود، تا خواننده بداند چرا اين کتاب هيچ‌جا به خيام نپرداخته، با اينکه او در تاريخ ادبيات ما منحصر به‌فرد بوده است. اما چون حافظ از خيام به سختي متأثر بوده‌ _معلوم نيست حافظ از که متأثر نبوده است!_ و حرفهاي ظاهراً خيامي کم نزده است، از خيام در قياس با حافظ سخن مي‌گوييم. حافظ‌ _که زبان شعرش آنچنان زاده و زاينده‌ي جهاني انگيخته از هنر خيال اوست‌ که هر يک از اين دو جنبه‌ي آن بـدون آن ديگـري ناقـص و مختـل مـي‌شـود‌_ با وجـود شکايتهـاي مکررش، سرانجام همواره به واقعيتي که فقط او را نيازارد رضا مي‌دهد، چون شعر او جز اين کمترين ارتباطي با واقعيت ندارد. اين است که از هجر معشوق مي‌نالد، بي‌وفايي او را به جان مي‌خرد يا حتا از آن هم جان تازه مي‌گيرد، با مژگانش خاک آستان يار را مي‌روبد، جهان را به پشيزي مي‌فروشد تا مي بنوشد، از ساقي و ساغر و مي دست برنمي‌دارد، و اگر پيش آيد پروا ندارد از اينکه چرخ را به مراد خود بگرداند.

منحصر به‌فرد بودن حافـــظ بـراي مـا
حافظ را محبوبترين شاعر ما ايرانيان بايد دانست. اما آسان نمي‌توان گفت چرا. من مي‌کوشم اينجا در دنباله‌ي اين پيشگفتار، که ضمن آن به تحليل مقايسه‌يي شعر خيام نيز مي‌پردازم، طرحي از اين «چرا» بريزم و ساختار دروني آن را با شواهدش نشان دهم. «چرا»ي محبوبيت بي‌مانند حافظ نزد ما اين مي‌تواند باشد که او جهاني با زبان و تخيلش مي‌آفريند که در رنگارنگي و پرگونگي دائماً متغيرش واقعيت را از ذهن ما مي‌زدايد و بار آن را از ذهن ما برمي‌دارد. و اين امر، هربار و هرگاه که شعر او را بخوانيـم از نو روي مـي‌دهد. شـايد به سبب زيبايـي و وفـور اين تنـوع بي‌واقعيت اينقدر ما مفتون شعر او هستيم، به سبب اين جهان خيال‌انگيز

واقعيـــــت در شـعــر حافــظ
و ساخته از بي‌واقعيتي محض. عناصر جهان شعري او طبيعتاً از واقعيت گرفته مي‌شوند. منظور از واقعيت فقط آن نيست که به گونه‌اي آن را لمس مي‌کنيم يا وجود خارجي‌اش را قطعي مي‌دانيم. منظورم بيشتر آن عناصري هستند که در پنداشتهاي ما حياتي مستقل دارند و به اين معنا واقعيتند. عناصر به اين معنا «واقعي» را حافظ به‌گونه‌اي در شعرش به‌هم پيوند مي‌دهد، يا از هم مي‌گسلاند، که گويي واقعيت شعري او به معناي آنچه در شعر او واقعيت مي‌يابد، در برخودش با ما و براي ما هربار از نو روي مي‌دهد و ما را به اين سبب مفتون خود مي‌سازد، حتا اگر بارها به آن برخورده باشيم. چنين چيزي در واقعيت زندگي و در زندگي واقعي به‌هيچ صورت و معنايي وجود ندارد. به‌ اين جهت هيچگاه «واقعيت» ساخته در و از شعر حافظ براي ما کهنه نمي‌شود. قصه نيز چنين کُنايش و ترکيبي دارد. هربار که بچه‌ها آن را از نو بشنوند يا بخوانند، واقعيت قصه‌يي از نو روي مي‌دهد. به اين معنا شعر حافظ را مي‌توان قصه براي بزرگها ناميد. به توضيح استدلالي اين سخنان در مورد حافظ سپس بازخواهيم گشت. نخست به خيام بازمي‌گرديم.

واقعيت خيامي سخت و تلــخ اسـت
خيام را که بخوانيم نيز با جهاني از تخيل روبه‌رو مي‌شويم. منتها هربار که اين تخيل ذهن ما را مي‌گيرد، در پسش واقعيتي تلخ مي‌بينيم که هيچگاه از ذهن ما زوده نمي‌شود و نمي‌توانيم از آن بگريزيم، يا آن را ذهناً نبينيم و احساس نکنيم. شعر خيام‌ _با آنکه و شايد به خصوص از آنرو که دل ما را به اين يا آن چيز خوش مي کند، مثلاً به مي خوردن و بوسه از لب يار گرفتن و برحذر داشتن ما از اينکه دمي از خوشزيستن غافل بمانيم‌_ هربار پوچي واقعيت را که انگيزه‌ي گوشزد در مورد خوشزيستي است با همان شدت پيشين به ما مي‌چشاند.

قاطع بودن خيام در پرسـيدن
از لابه‌لاي تصاوير مطلوبي که خيام با رباعياتش به گوياترين، فشرده‌ترين و زيباترين وجه به پندار ما درمي‌آورد، پوچي زندگي که از نيستي مي‌آيد و نيست مي‌شود، با نيروي مقاومت‌ناپذيرش بيرون مي‌زند و نه تنها احساس آني ما بلکه ذهن و فکر ما را در تسخير خود نگه‌مي‌دارد. اين در واقع از هنر و جرأت پرسندگي خيام برمي‌خيزد، و از بي‌پروايي‌اش در نگريستن و نشان دادن واقعيتي که با هيچ وسيله و دستاويزي نمي‌توان آن را انکار کرد، مگر با توسل به اميدها و نويدهايي که دين مي‌دهد يا چيزهايي مشابه آنها. ضمناً بيان اين واقعيت محتوم به نوبه‌ي خود نه فقط پرسش را، بي‌آنکه پرسش صريحاً به‌ زبان آورده شود، در خيام دائمي مي‌کند، بلکه مخاطب پرسش او که بي‌پاسخ مي‌ماند خداست، و خيام همه چيز را نهايتاً از چشم او ببيند. اما خيام اين جرأت را نيز دارد که در قبال سکوت خدا پاسخ پرسش را خودش بيابد و بدهد. و پاسخش اين است که اين پرسش پاسخي ندارد. کافي مي‌بود خيام به روح و بقاي آن اعتقاد مي‌داشت. ديگر مشکلي برايش پيش نمي‌آمد که اعتقاد به روح آن را حل نکند و درافتادن با خدا را موضوعاً منتفي نسازد:
دريـاب که از روح جـــدا خواهــي رفت
در پرده‌ي اسرارِ فنا خواهي رفت
مـي نوش ندانـي ز کجا آمده‌اي
خوش باش نداني که کجا خواهي رفت

مقايسه واقعيت در شعر خيـام و حافـظ
پيداست که معناي روح در اينجا نه معناي ديني بلکه معناي حياتي آن است که به فارسي «جان» مي‌گوييم و با مرگ ما نيست مي‌شود؛ يا نيستي آن مرگ ماست. يک تفاوت ديگر که شعر خيام را در مناسبت با واقعيت از شعر حافظ متمايز مي‌کند اين است: شعر حافظ عناصر واقعيت را در گوناگوني ترکيبشان به شکلهايي در مي‌آورد که ديگر واقعيتي از آنها باقي نمي‌ماند، اگر آن عناصر يا اصلاً از آغاز وجود داشته بوده باشند. به اين سبب وقوع يافتن محتواي بي‌واقعيت شعر حافظ بستگي به اين دارد که هربار از نو خوانده شود‌ _چنانکه ما همه نادانسته و طبعاً ناگزير اين کار را بطور اخص با شعر او مي‌کنيم‌_ به‌سان تابلويي که فقط از نو ديدنش به آن واقعيت مي‌بخشد. يا مانند قصه که همواره بايد از نو خوانده و شنيده شود تا حوادث بي‌واقعيتش براي کودکان وقوع يابد. از چنين پرسپکتيوي که بنگريم شعر حافظ يکسان براي خود او و خواننده‌اش به قصه براي کودکان مي‌ماند، که فقط در خواندنش و شنيدنش واقعيت مي‌يابد. به اين جهت شعر حافظ فقط در تخيل ناشي از خواندن و شنيدن آن روي مي‌دهد. اگر شعر را هنر بدانيم و بگيريم، از دور هم نمي‌توان براي هنر شعري حافظ در زبان فارسي رقيبي يافت. در مورد خيام درست برعکس اين است. اما شعر خيام هنر به معناي شعر حافظ نيست، بلکه سخني‌ست انديشنده که با هنرمندي تمام ساخته شده است. وقتي خواننده با شعر خيام آشنا شد و آن را فهميد، از نظر محتوا ديگر نيازي به بازخواني آن ندارد، چون خواننده ديگر نمـي‌تواند واقعيـت تلخـي را که از خـلال و در پـس تصـاويـر عمـدتاً هنرمندانه‌ي شعر خيام ديده از ذهن بسترد و فراموش کند.
با وجود همه‌ي اينها مي‌توان و بايد گفت که بينش و واکنش خيام را نيز به گونه‌اي کاملاً ديگر باز فرهنگ ديني ساخته است، منتها در نفي دين. نشانه‌ي تأثيرگرفتن از فرهنگ ديني و واکنش نسبت به آن را بدينگونه در نگرش خيام مي‌توان ديد که انتظارات او را جهان برنمي‌آورد. در واقع هراندازه هم خيام بر خدا بشورد، اينگونه شورش _چون آن را نيز بايد نموداري از فرهنگ ديني دانست، اما نموداري منحصربه‌فرد_ ناشي از انتظار برنياورده و برنياوردني اوست و اينگونه انتظار را همواره دين يا شبه‌دين با نويدهاي توخالي‌اش برمي‌انگيزد، چنانکه زرتشتيت، يهوديت، مسيحيت و اسلام کرده‌اند و چون پوچي جهان را فرهنگ ديني و خدايش براي خيام آشکار مي‌نمايد، آن را خيام ناگزير با خوشيهاي گذرا پر مي‌کند. و در اين کار، يعني در شوريدن بر خدايي که فرهنگ ديني به او قبولانده، و در نفي جهان چنين خدايي، کمترين تزلزلي به‌خود راه نمي‌دهد. از اين ديدگاه که بنگريم خيام را بايد شگفت‌ترين پديده‌ي فرهنگ ديني‌مان شناخت.

خيام و حافظ در تقابل و تضاد با هم
حافظ و خيام در برابر هم دو نهايت از فرهنگ ديني ما هستند. حافظ در اين که با شعرش هر بار از نو ما را غرق روياهاي رنگين مي‌سازد و از واقعيت دور و خيام در اين که با شعر آشکارا پوچي‌نماي واقعيت و با هشدار و ترغيبش که «دم» را از دست ندهيم، ما را، يکبار که با آن آشنا ساخت، در پوچي محض واقعيت ميخکوب مي‌کند و نمي‌گذارد از و در جاي خود بجنبيم، بجوييم، پويا شويم، جويا بمانيم. شايد بويژه پوچي جهان بايد ما را در برابر آن به مقاومت وادارد و از اين طريق بر خود استوار نمايد وآفريننده سازد. شعر حافظ امکان و مجال اين را نمي‌دهد که ما واقعيت را ببينيم، هشيار شويم و بينديشيم. شعر خيام چنان ما را در پوچي واقعيت خيره و جذب مي‌کند که هر معنايي را از هشيارشدن و انديشيدن مي‌گيرد.

هنر شعر ساختن
البته اگر شعر را صرفاً هنر بدانيم، که منظور من جز اين بوده است، ما هنر هم داشته‌ايم. اما اينکه من پيشتر هنر را در کنار شعر گذاشتم و به وخامت وضعش در فرهنگمان اشاره کردم، اين را نيز مي‌رساند که ما لااقل در شعر ساختن هنرمندي از خودمان نشان داده‌ايم، منظورم در پي‌ريزي فرهنگمان است .حتا من اذعان مي‌کنم که ما توانسته‌ايم با شعرساختن بينديشيم. و اين در فرهنگي که رويدادش خالي از انديشيدن بوده و در نثر، که زبان بي‌زر و زيور و از اينرو مناسب و لازم براي انديشيدن است، شمار کتابهايش به ده نمي‌رسد، قطعاً نوعي شاهکار مي‌تواند باشد. نمونه‌ي منحصر به فردي که در شعر و با شعر ساختن انديشيده، و اين را پرسشهاي ناگفته در پس شعرهايش نشان مي‌دهند، خيام است. خود من خيام را تنها کسي ناميده‌ام که در فرهنگ ما واقعاً «پرسيـده» است. با وجــود ايـن، چنانـکه پيشتر اشـاره کردم [نگ: در همين گفتار، خيام و حافظ‍]‌‍‍‌، جايي به او در اين کتاب اختصاص نداده‌ام .بنابراين او را بر دو استثناي منحصر به‌فرد که نمودارهاي انديشيدن بوده‌اند _يعني ابن‌مقفع و رازي، در کنار آنان پديده‌ي شگفت‌انگيز و پارادوکس فردوسي_ نيفزوده‌ام. به همين جهت لازم مي‌بينم در اين مورد توضيح بيشتري بدهم، که چند صفحه‌ي ديگر خواهد آمد.

حافظ و خيام
گمان مي‌کنم اگر اينجا نيز پيش از خيام به حافظ بپردازم و نخست شعرساختن او را بيشتر متعين کنم، در مقايسه با آن بهتر مي‌توانم جوهر شعري خيام را بنمايانم و نتيجتاً اين را موجه سازم که چرا خيام را از مقوله‌ي استثنايي انديشندگان خارج نگه داشته‌ام. درباره‌ي شعر حافظ آنقدر نوشته‌اند و خواهند نوشت که ميانشان خود حافظ بيش از آن گم شده است که خودش خواننده را ميان موجهاي شعرش سردرگم مي‌کند. در حدي که حافظ «لسان‌الغيب» است و غالب ايرانيان عاشق بي‌قرار شعــر او، و شـايـد هـم به‌هميـن انـدازه عاشـق خـود او، خوشحالـم که نمي‌توانم حتا از دور به خودم نسبت «حافظ‌پژوه» بدهم، حافظ‌شناس که هيـچ. دنبال‌کردن بررسـي در شعـر حافـظ، و اين را موکـداً بگويـم، به‌سبب نشان‌دادن روال خيام در شعرش است. براي ديدن و شناساندن شيوه‌اي‌ست که او در شعرسازي يا شعرگويي واقعبينانه‌اش به‌کار مي‌برد.

هنر شعري حافظ
هر بيتي از يک غزل حافظ براي ما خوانندگانش به پاره‌اي رؤيا مي‌ماند، يا چنين احساسي را در ما برمي‌انگيزد و ما نمي‌توانيم تا وقتي که در اين رؤيا مي‌نگريم، از حوزه‌ي جاذبه‌ي آن درآييم. کافي‌ست جايي از ديوان حافظ را باز کنيم و چشممان مثلاً به اين بيت بيفتد:
ديشب به سيل اشک ره خواب مي‌زدم
نقش‍‍‍‍ــي بـه يـاد خـطّ تـو بـرآب مــي‌زدم
خيال نمي‌کنم هيچ ايراني شعردوست و شعرخواني انکار کند که حافظ با مهارتي بي‌نظير پاره‌اي رؤيا با اين بيت آفريده است. از اينجا به بعد من مي‌کوشم اين پديده‌ي هنري و به غايت هنرمندانه را که مختص حافظ است بشکافم و نشان دهم که از چه و چگونه حافظ اين هنر زباني را پديد آورده است. اين کار را من در اينجا اصطلاحاً بازگرداندن شعر رؤيايي حافظ به واقعيتش مي‌نامم. آنچه من در اينجا تحليل مي‌کنم بيش از اين نيست که چرا شعر حافظ به رؤيا مي‌ماند و چگونه اين شعر رؤيامانند حافظ ممکن مي‌شود.

رؤياي شــعري يا شــعـر رؤيايـي
چنانکه پيشتر اشاره کردم، هر بيتي از يک غزل کامياب حافظ عموماً پاره رؤيايي‌است که عناصرش را از واقعيت مي‌گيرد. اما حافظ از پيوند اين عناصر به‌گونه‌اي شعر مي‌سازد که ارتباطشان را با واقعيت، چه تجربي و چه منطقي، از دست مي‌دهند. در اين حد هر بيتي، به‌سبب گسست از واقعيت، در خودبسندگي‌اش تمام و کامل است. طبعاً پيش مي‌آيد که اين خودبسندگي در دو و حتا گاه سه بيت تحقق مي‌پذيرد. بنابراين منظورم از تعداد نه الزاماً صرف يک واحد يک بيتي شعر است. اما در اصل و عموماً اين واحد شعري از يک بيت تجاوز نمي‌کند. آنچه من از بي‌واقعيت شدن عناصر واقعي در شعر حافظ مراد مي‌کنم، اين نيست که اين عناصر ديگر واقعيت را منعکس نمي‌کنند. مرادم از» بي‌واقعيت شدن» اين است که اگر اين تصويرهاي زباني و پيونددهنده‌ي عناصر را از آنها بگيريم، هيچ از شعر حافظ باقي نمي‌ماند. به اين معنا شعر حافظ را در بيتها و در کلشان پاره‌هايي رؤيايي ‌ناميدم.

بي‌نيازي بيتها از همـديگـــر
خودبسندگي يادشده در عين آنکه معناي رؤياي شعري را به کمال مي‌رساند، طبعاً هر بيتي را از بيت ديگر بـي‌نياز مـي‌کند، گرچه اين بي‌نيازي مانع گردهم‌آمدن پاره‌هاي خودبسنده در هيأتي سازگار از گوناگونگي نمي‌شوند. با وجود اين، خودبسندگي پاره‌ها قوي‌تر از آن است که بتواند گردهم ‌آمدن آنها را ضروري سازد. بيت بالا، که واقعاً تصادفي با بازکردن ديوان از رأس يک غزل گرفته و در اينجا نقل شده، مؤيد اين حقيقت است. صدها از همين‌گونه بيتها را به همين آساني مي‌توان در ديوان حافظ يافت. نيروي خودبسندگي بيتها به حدي است که هر غزل حافظ را مي‌شود کمابيش به دلخــواه در هـر موضعـي آغـاز و در هـر موضعـي قطـع کـرد، بـي‌آنکه بيتهاي پيشينتر يا پسينتر معناً ناتمام بمانند يا از نظر معنايي آسيب ببينند.
اين خصوصيت مختص به شعر حافظ است و عمدتاً شاخص منحصر به‌فرد آن. پيوند ضروري ميان عناصر يک بيت را مي‌توان ساختار «درونبيتي» آن ناميد، و پيوند بيتها را که ضروري نيست سازگاري «برونبيتي».

تصرف‌ناپذيري معنايي
وقتي کمال هر بيت را ساختار درونبيتي آن متعين کند و پيوند برونبيتي‌اش ضروري نباشد، نتيجه‌ اين مي‌شود که اين پيوند آخري در عين آنکه کمترين تأثير معنايي در ساختار درونبيتي ندارد، مي‌تواند بيتها را در گوناگوني معنايي و زباني‌شان گردهم آورد. سازگاري اين گوناگونيهاي بيتي با هم بعدي دوگانه به آفرينندگي شعري حافظ مي‌دهند. در تشبيه تمثيلي مي‌توان گفت که هر گُلي نيز به سبب کمالش خودبسنده است يا به سبب خودبسندگي‌اش به کمال رسيده و نيازي به گُلي ديگر ندارد، در عين حال گُلهاي بسيار در کنارهم وفور اين خودبسندگيهاي گوناگون را در سازگاري کلي‌شان نشان مي‌دهند.

چه چيز و يا چه چيزها ســـاختار درونبيـتـــــي را متعين مي‌سازند
در اينکه نه مناسبتهاي نامعين بلکه فقط مناسبتهايي معين ميان عناصر هربيت مي‌توانند خودبسندگي ساختاري آن بيت را ممکن سازند نبايد ترديدي باشد. اما کمشماري اين مناسبتها آنقدر نيست که از چند تجاوز نکند. بنابراين مي‌توان و بايد مناسبتهاي بسيار شاخص، برجسته و مکررتر پيـش‌آمـده در بيتهـا را يافت. به‌گمـان مـن تعـارض يکـي از آنهاست. به همين‌گونه تضاد، يا تناقض، و در کنار اينها دوري مرتبط ميان معاني در ترکيبهاي عنصري‌شان از هم، يا وارونگي مناسبتهاي معنايي در واژگان همنشين در يک مصراع، يا ميان دو مصراع از يک بيت، يا ميان هـردو باهم. و نيـز مناسبات فـراز و نشيبي غيرقابل انتظار و چنان غافلگيرکننده که خواننده را لحظاتي مبهوت مـي‌کنـد. گاه مناسبـات عنصري آنچنان ضدمطلق واقعيتند که بي‌واقعيتي محض آنها در رنگ‌افشاني پيوندشان پاک گم مي‌شود. اين شيوه بيش از آن خواننده را مجذوب مي‌نمايد که در آن لحظه لمس و حسش براي بي‌واقعيتي عنصري بيتها فلج نشود.
شعر حافظ، چنانکه پيشتر گفتيم، فقط در مواردي کمشمار واقعيت را منعکس مي‌نمايد: يکي از مهمترين آنها ريا و تزوير زاهد است. از اين موارد که بگذريم، اينطور به‌نظر مي‌رسد که واقعيت را حافظ فقط به‌گونه‌اي که از آن در شعرهاي رؤيايي‌اش ديگر هيچ باقي نمي‌گذارد مي‌شناسد. يعني شعر حافظ به هيچ صورتي مابه‌ازاي واقعي ندارد. سخني که مابه‌ازاي واقعي نداشته باشد من آن را «خويشگو» مـي‌نامم و سخنــي که مابه‌ازاي واقعــي دارد «ناخويشگو». منظورم از واقعيت فقط واقعيت ملموس و مادي نيست. «عشق» به همان اندازه واقعيت دارد که «بوسه». آن اولي برخلاف اين دومي ملموس نيست. يک‌سخن نه صرفاً در اجزايش بلکه نهايتاً همواره در ترکيب اجزايش مابه‌ازاي واقعــي مـي‌يابد يا واقعيت را از اجزايش مي‌گيرد. هريک از ســه واژه‌ي پا، خــواب‌ديدن و گازگرفتن، که اولي و سومي‌شان مادي هستند، بر چيزهايي دلالت دارد که مابه‌ازاي واقعي براي آنها هستند. اگــر بگويـيـم: «خـواب ديـدم پايـم را گاز گرفتـم»، چنيـن سـخنـــي «ناخويشگو»ست، چون مابه‌ازاي واقعي در خواب دارد. اما اگر بگوييم: «پاي خواب را گاز گرفتم»، چنين سخني را، چون به هيچرو مابه‌ازاي واقعـي ندارد، بايد «خويشگـو» ناميـد. «خويشگـو» آن سخنـي‌ست که معنايش از مرز خود سخن فراتر نرود، در خود سخن بماند. معنا ممکن است مطلوب يا نامطلوب، دلنشين يا محجور و پرت بنمايد، در حدي که مابه‌ازاي واقعي نداشته باشد و از مرز سخن درنگذرد، سخن متضمن آن «خويشگو»ست. شعر حافظ نيز، در حدي که واژه‌هاي عنصري‌اش عمدتاً مابه‌ازاي واقعي دارند، اما به‌گونه‌اي که حافظ آنها را به‌هم‌مي‌پيونداند نمي‌توانند مابه‌ازاي واقعي بيابند، شعري‌ست «خويشگو»، طبعاً به غايت زيبا و خيال‌انگيز.
بدينسان آنچه کلاً شيوه‌ها و شگردهاي هنري شعر حافظ را ممکن مي‌کند و ميسر مي‌سازد گرفتن محض عناصر از واقعيت و بي‌واقعيت کردن آنها به‌معنايي‌ست که گفتم. طبعاً منظور من اين نيست که واقعيت را حافظ عامدانه بي‌واقعيت مي‌کند. اگر مي‌کرد شعرش متصنع مي‌شد و ارزش هنري نمي‌داشت. شايد براي بهتر فهميدن اين ديد به شعر حافظ، مقايسه آن با تعبير اسلامي‌اش که از آنِ يک «حافظ‌پژوه» به‌نام است و فشرده‌ي تعبيرش در پانويس ۲۴ آمده بد نباشد. بينش و طبيعت هنري حافظ جز اين که در جهاني چنين رؤيايي بزييد، آن را بزاياند و بيافريند نمي‌دانسته و نمي‌توانسته است. بدترين شعرهاي حافظ درست آنهايي هستند که اين کار با زور در آنها صورت گرفته است. به‌هرسان با اينگونه شعرسازي که منحصراً اختراع حافظ است، و با آن نه فقط ما بلکه قطعاً خودش را نيز هيپنوتيزم مي‌کند، در واقع او مي‌توانسته تا جايي نيــروي آفرينندگي داشته تئوريکمان بي‌نهايت غزل بسازد.

چنـد نمـونـه
فقط براي آنکه چند گواه از عنصرهاي از واقعيت گرفته و بي‌واقعيت‌شده در ساختار درونبيتي شعر حافظ به‌دست دهم:
گل در بر و مي در کف و معشوق به کام است
سـلطان جهانـم به چنيــن روز غلام اسـت.
تمام عنصرهاي اين شعر از واقعيت گرفته شده‌اند و در تصوير زيبايي از پيوندشان بي‌واقعيت گشته‌اند. مصراع اول در واقع تصويري مضحک از واقعيت مي‌سازد که قطعاً زمان حافظ خواب و خيالي آشفته بيش نبوده، چه رسد به آنکه بتواند مابه‌ازاي خارجي بيابد. مصراع دوم مي‌خواهد اهميت وضع خيالاً تصوير شده در مصراع اول را برساند. براي اين منظور پادشاه را درمصراع دوم، در نسبت با موهبت يادشده در مصراع اول، به غلامي تنزل مي‌دهد، تعارضي که حتا از دور هم نمي‌تواند نسيمي از واقعيت بر بي‌واقعيتي مفاد مصراع اول بوزاند.
يا مثلاً در اين شعر که تمام عناصر مفهومي‌اش از واقعيت گرفته شده، کمتـرين اثـري در واقعيـت نمـي‌توان يافـت، اما زيبايـي صـرفاً و معنـاً خويشگوي آن را نيز انکار نمي‌توان کرد:
منــم که شهره‌ي شهرم به عشق ورزيدن
منــم کـه ديـده نيـالـــوده‌ام بـه بـدديـدن
به مي‌پرستي از آن نقش خود برآب زدم
که تا خراب کنم نقـش خود پرستيدن
وفا کنيم و ملامت کشيم و خوش باشيم
که در طريقـت ما کافريسـت رنجيـدن

چگـــونه عناصـر واقعـــي در شـعر حافظ بي‌واقعيت مـي‌شـونـد
نه مي‌توان اذعان کرد که کمترين ارتباط الزامي ميان بيتهاي اين شعر هست، نه مي‌توان خودبسندگي و کمال را در هريک از اين بيتها نديد، و نه مـي‌توان بـي‌واقعيت‌شدگـي عنصـرهاي شـعري را به مناسبـت نـوع پيوندشان انکار نمود. و نيز مي‌توان طبعاً پرسيد که اين «من» کيست که شهره است به عشق ورزيدن. اينگونه پرسشهاي ناظر بر «من» عملاً به همان اندازه بي‌پاسخ مي‌مانند که پرسشهاي ناظر بر «تو»، «او» يا «ما» که در شعر حافظ پيش مي‌ِآيند. نوسانهايي که اين «من» مي‌کند به حدي‌ست که در تناقضهاي متقابل خودش را موضوعاً منتفي مي‌سازد. منتها اين فقط در صورتي‌ست که ما انتظار داشته باشيم که در پس سخن حافظ انديشه‌اي بيابيم که مثلاً من، تو، او يا شما‌يي باشد، و نشان داديم نيست. اين حافظ که گاه خودش را خاک پاي مي‌داند و گاه عرش را خاک پايش، فقط در هنر سخنپروري شاعرانه‌اش و به گونه‌ي آن وجود دارد. يعني مانند شعرش جوراجور و بي‌موضع و موضوع است و، چنانکه شعرش برآن دلالت مي‌کند، بدون روال و رفتار معين نسبت به امور و رويدادها بطور کلي. از حافظ بيش از هنرمندي توضيح‌شده‌اش انتظاري نمي‌توان و نبايد داشت. اين انتظار کم نيست و حافظ آن را به بهترين وجه برمي‌آورد. اما هنرمندي حافظ به‌سبب بي‌واقعيتي جهان و سخنش هيچگاه با هيچ پرسش اساسي و جدي مواجه نمي‌شود تا اصلاً بتواند ما را با بغرنجي روبه‌رو نمايد. بلکه درست برعکس، با رؤيايي که از شعر مي‌آفريند ما را چنان مسحور مي‌کند که دغدغه‌هاي زيستمان برطرف مي‌شوند و هر اندوه احتمالي ما تسکين مي‌يابد. به اين توانايي‌اش حافظ کاملاً واقف بوده است:
منم آن شاعر ساحر که به افسون سخن
از نــي کلک همـه قنـد و شـکر مـي‌بارم
من البته تصور نمي‌کنم که اينگونه سخن که به شعر بالا منحصر نمي‌ماند از شعرهاي خوب او باشد. اما ما همه مي‌دانيم که او با اين ادعا نسبت به تأثير و نفوذ شعرش در ما تاکنون حق داشته است. کاميـابـي حافـظ در افسـون‌کــردن مـا با سخنـش دو شـرط مهـم و صرف‌نظرناکردني مي‌خواسته که هر دو با حداکثر امکانشان برآورده شده‌اند: هنرمندي او در پرداختن رؤياي شعري و ناتواني هنرمندانه‌ي ما در انديشيدن.

بازگشــت به شــعر خيــام
آنچه تاکنون درباره‌ي شعر حافظ گفتم ناگزير به درازا کشيد. اکنون به خيام و دنباله‌ي سخنمان در باره‌ي شعر او بازمي‌گرديم. پرداختن به حافظ، چنانکه در آغاز توجه دادم، فقط براي اين بود که در مقايسه‌ي با شعر او به شعر خيام راه يابيم و با شناختن ساختار و محتواي آن به پاسخ اين پرسش برسيم که چرا در اين کتاب فصلي به خيام، که به‌زعم من در فرهنگ ما تنها پرسنده‌ي تام و قاطع بوده است، اختصاص داده نشده.

خيـــام
شعر خيام درست و از همه نظر برعکس شعر حافظ است، در وهله‌ي اول و در وهله‌ي آخـر از «ناخويشـگويـي»اش. هـر بيتـي از شـعر خيـام به همان اندازه معناً کوتاه، فشرده و زيباست که کليت معنايي بيتها در چهارگانگي شعري‌شان؛ کليتي که معناي واقعي شعر را از درهم‌تافتن معانـي بيتهـا در تکميـل متقابلشـان مـي‌گيـرد و از اينطـريق واقعيـت را برمي‌تاباند. انتخاب رباعي توسط خيام به احتمال قوي به منظور فشردن معاني به‌هم و در مناسبتشان با همديگر براي بروز واقعيتي صورت گرفته که به‌زعم خيام، چنانکه خواهيم ديد، نمي‌تواند از نظر کيفي نافشرده‌تر از اين قالب زباني باشد که او براي گفتن آن برگزيده است. هراندازه رباعي به مناسبت کوتاهي و فشردگي‌اش منظور خيام را بهتر برمي‌آورد _فشردگي اين نيرو در شعر واقعبين خيام آنچنان است که مجازاً مي‌توانست منفجر شود_ دست حافظ را اوزان متفاوت و درازي نسبي غزل به‌دلخواه براي آفريدن رؤياهاي شعري باز مي‌گذارد. اين دو وسيله را که به‌ترتيب براي شعر خيام و شعر حافظ در نظر بگيريم، يعني کوتاهي و تنگ‌فضايي رباعي براي حداکثر بروز واقعيتي به‌همان نسبت فشرده و چشمگير، و اوزان بسيار گوناگون که فضاي باز و مطلوب براي جولانهاي شعري حافظ فراهم مي‌آورند، آنگاه بايد آشکار گردد که با چه ورزيدگي و دقتي خيام مي‌بايستي در تنگترين فضا، که هر ميلي‌متر زباني و معنايي‌اش به‌حساب مي‌آيد، واقعيت را گردآورد و نشان دهد. با توجه به اين دو جنبه، رباعي خيام در شعر فارسي منحصر به‌فرد است و هيچ رباعي شاعر ديگري نمي‌تواند حتا زير سايه‌ي آن جايي براي خود بيابد. چنين مرتبه و انحصاري را غزليات حافظ طبعاً ندارند، گرچه در مجموع و کليتاً ممتازند.

بُعدهاي دوگانه در شعر خيام
شعر خيام از دو بعد مخالف مي‌زييد. شايد درست‌تر اين باشد که بگوييم، از دو بعدي که موازنه‌ي همديگر را ايجاد و تضمين مي‌کنند: از زهر واقعيتي که به‌زعم او سربه‌سر پوچي است و از پادزهري که خوشزيستي در رويداد همين واقعيت باشد. اولي را خيام تشخيص مي‌دهد و دومي را توصيه مي‌کند. هر دو بعد را خيام در حداقلي لازم از بداهت و صراحت مي‌فشرد و بدينگونه بيانشان را، چنانکه شعرش ثابت مي‌کند، با زيباترين، گوياترين و کوتاه‌ترين سخن ميسر مي‌سازد. در هر رباعي‌اش خيام اين دو بُعد يا يکي از آنها را، به‌گونه‌اي که بُعد ديگر را ناگفته نشان دهد، چنان با چيره‌دستي مي‌نماياند که تعويض حتا يک کلمه نيز شفافيت معنايي آن را تار مي‌کند و به رنگ و آهنگ بياني آن لطمه مي‌زند. اگر بنا را بر فشردن واقعيت پوچ در بيان متناسب با آن بگذاريم، چه بسا بتوان ادعا کرد که مجموع رباعيات خيام‌ _قطع نظر از شعرهاي بدل که آنها را اصطلاحاً الحاقي و منحول مي‌نامند_ نمي‌توانسته چندان بيش از آن باشد که به‌دست ما رسيده است. به اين دليل خيام، او که مي‌خواسته واقعيت آغاز و انجام محض را به همانگونه سريع بنماياند که مي‌ديده، نمي‌توانسته و مجاز نبوده آن را در چندين بيت کشـدار بياورد، يا اگر به زبان ديگـر بگويـم، آبکـي کنـد، اگر قرار نباشـد تلخـي اين واقعيت متراکـم ازهـم‌واتنـد و براثـر تکـرار چشـاندش به مـا احساسمان را کرخ و فرسوده سازد.

واقعيت در شعر
نمونه‌ي زير که به هيچرو در شعر خيام کمياب نيست، اما يکي از گوياترين و زيباترين رباعيهاي اوست، واقعيت خيامـي جهـان را در بيـان کاملاً متناسـب با آن _به‌گونـه‌اي که توضيح کرديمַ‌ نشان مي‌دهد:
آن قصر که بر چرخ همي زد پهلو
بر درگــه آن شـهـان نهــــادندي رو
ديدم که بر کنــگره‌اش فاختـــــه‌اي
بنشسته همي گفت که کوکو کوکو
آنچه خيام با اين زبان نشانه مي‌گيرد و به هدف مي‌زند واقعيت محض است. واقعيتي که خيام مي‌بيند و آن را به زباني واقعي‌تر از اين نمي‌توان گفت، فروريزيها و فروپاشيها در رويدادهاي مکرر حياتي و تاريخي است، و وقتي شامل کوشک شهان گردد، چنانکه خيام در اين رباعي آورده، طبيعتاً شامل همه چيز و همه کس مي‌شود. حتا طبيعتاً شامل زايش و مرگ هر جانور، يا برومندي و پيري هر جاندار.

بعـــــد دوم
بعد دوم که خوشزيستي باشد، و گفتيم و مي‌دانيم خيام آن را در برابر بعــد اول، يعنـي واقعيـت پـوچ يا پوچـي واقعيـت مي‌آورد، نتيجه‌اي‌ست مترتب بر بعد اول. خوشزيستن را خيام براي موازنه، جبران يا حتا به تلافي واقعيتي که ما محکوم آن هستيم توصيه مي‌کند. طبعاً نبايد تا آن اندازه در فهميدن خيام خامي از خود نشان داد و معناي صرفاً لفظي شعرش را دال براين گرفت که هرکس و همه‌کس را به خوشگذراني دعوت مي‌کند. چنين دريافتي، حتا به صرف يک دليل هم شده باشد، نادرست است، و آن اينکه مردم غالباً امکان چنداني براي خوشگذراني ندارند، و تازه اگر اين امکان را داشتند و همه خوشگذراني مي‌کردند و شب و روزشان بدينگونه مي‌گذشت، ديگر حتا کسي نمي‌توانست از جايش براي خوشگذراني بلند شود! عواقب و پديده‌هاي ديگرش را لازم نيست در اينجا برشماريم. در واقع توصيه‌ي خيام به خوشزيستي براي آن است که محرز بودن پوچي واقعيت را برجسته‌تر بنماياند. و او در برابر اين پوچي راهي جز اين نمي‌بيند يا نمي‌شناسد که واقعيت پوچ را جدي نگيريم.

جنبه‌هايــي از بـعـــد اول
برد و ضرب تشخيص خيام وقتي آشکار و ملموس مي‌شود که تصور نوعي پيشرفت و آينده‌ي درخشان از آدمي گرفته شود، يا در جوامع ديني چون جامعه‌ي ما وعده‌هاي نويدبخش آتي چون جهان بعد را از مؤمن بگيرند. آنچه قطعي است بايد اين باشد که چنين آدمي، خواه در جوامع پيشرفته و خواه در جوامع ديني، به بن‌بست مي‌رسد، درمي‌ماند که چه کند، حالا که اين خيالهاي خام دود شده و به هوا رفته است! به همين علت هم هست که آدمي بايد خودش را به چيزي جز آنچه هست و روي مي‌دهد متکي سازد تا بتواند زنده بماند. در واقع خيام براي آگاه‌کردن ما به اين بن‌بست و ستردن ما از توهماتمان در مورد آن مي‌کوشد. و به اين سبب نه مي‌توان او را مسئول شمرد و نه سرزنش کرد، اگر در نتيجه‌ي تشخيص و توصيه‌ي او ما در فرهنگمان لاابالي‌تر شده باشيم تا هشيارتر، طبعاً از بي‌استعدادي خود ما بوده است. اما ضمناً او را مي‌توان با اين پرسش نيز مواجه ساخت که چه انتظاري از درماني که توصيه کرده است مي‌توانسته داشته باشد. رباعي زير را مانند همه‌ي رباعيهاي او، که به‌هرصورت معناً با يکديگر همگوني دارند، و از همان تشخيص و توصيه پديدار گشته است مي‌توان با پرسشي که گفتيم روبه‌رو ساخت:
اي آنکه نتيجه‌ي چهار و هفتي [چهار عنصر، و هفت ستاره‌اي که قدما مي‌شناخته‌اند]
وز هفت و چهار دايـم اندر تفتــي
مي خور که هزار باره پيشت گفتم
باز آمدنت نيست، چو رفتي رفتي
مشکلي که خيام تشخيص داده، نمي‌تواند نتيجه‌ي تجربه‌اي نادستياب براي ديگران بوده باشد. اگر بشود مسئله‌ي مهمي در تشخيص اين مشکل ديد، چشم دوختن او به نهايت اين تجربه است. به‌گمان من تشخيص او چنين نقصي مي‌تواند داشته باشد. و اين چشم‌دوختن به اين نهايت و چشم‌ برنداشتن از آن نمي‌گذارد او در خود اين تجربه‌ي پوچ بنگرد که پر از پيچيدگيها و بغرنجهايي‌ست که نه به آساني يافتني و توضيح‌پذيرند، و نه ما به هيچرو از چنگ آن مي‌توانيم برهيم، مگر اندک اندک بطور نسبي با انديشيدن و شکافتن دايمي آنها.
به اين سبب است که امکاني براي پرداختن به خيام در اين کتاب نديده‌ام. هم به سبب تشخيصش که مطلقاً ناظر بر پايان رويداد است و در نتيجه به ننگريستن درخود رويداد مي‌انجامد و هم به سبب درماني که نه تحقق مي‌پذيرد و نه مي‌توانسته مؤثر واقع شود. مشکلي که خيام تشخيص داده، نتيجه‌ي تجربه‌اي منحصر به او نيست. اما اين تجربه در فرهنگ ما به‌هرسان فقط او را به پرسيدن و انديشيدن واداشته است.

ســـه ايراد وارد بر نگــــــرش و انديشيدن خيـام
در عيـن‌حال سـه ايراد مهـم به اين تشخيص در اصـل درسـت، و به‌‌تنهـا چاره‌اي که خيــام براي حاصل آن مـي‌شـناسد واردند. ايراد اول: چنانکه از غالب شعـرهـاي او برمـي‌آيد، تشخيـص اين واقعيـت او را ناراضـي مي‌کند. اين ناراضي بودن را فقط در صورتي مي‌توان فهميد و از ديد او موجه ساخت که رويداد جهان برخلاف انتظار او بوده، و انتظار او برآورده نشده است. اين را خيام در رباعي گر بر فلکم دست بدي چون يزدان صريحاً گفته است. انگار که جهان مي‌بايستي جشن بوده باشد، سوگواري شده است. فقط با چنين انتظار برنياورده‌اي مي‌توان تشخيص او را دريافت و پذيرفت. همين‌جا بايد بيدرنگ پرسيد: به چه مناسبت، يا از چي و کي خيام مي‌توانسته و مجاز بوده انتظار يادشده را داشته باشد؟ اين روال طبعاً از ژرفي و برد نگاه او در آنچه او پوچي واقعيت مي‌بيند مي‌کاهد. پوچي فقط در صورتي مي‌تواند معناي تام خودش را بيابد که بدون آلترناتيو باشد و ضرورت داشته باشد، يعني جز آن نتواند باشد که هست و هيچ ضرورتي جز آن را ايجاب نکند. بنابراين دنباله‌ي ايراد نخست به خيام اين است که او ضرورتي براي آنچه تجربه کرده و تشخيص داده نمي‌بيند. از اينروست که انتظارش برآورده نمي‌شود. گواه آن را در رباعي‌هاي ديگري از او نيز مي‌توان يافت و نشان داد. مثلاً وقتي خيام مي‌گويد:
بازيچه همي بديم (يا: کنيم) بر نطع وجود
رفتيـم به صندوق عــدم يک يک باز
يا:
دوزخ شـــرري ز رنج بيهـوده‌ي ماست
فردوس دمــي ز وقت آسـوده‌ي ماست
و بسياري سخنان معناً همنواي ديگر. در واقع خيام چيزي يا کسي را مسئول اين پوچي جهان و زيست ما در آن مي‌کند و آن چيز و کس به‌زعم او خداست. به‌درستي مي‌توان گفت اين سرخوردگي را خيام از خدا دارد، خدايي که او در برابر قدرتش و آنچه او مقدر ساخته مطلقاً عاجـز است، و در اين حـد مـي‌کوشد يا مـي‌خواهد از هر دمـي در حـد امکانش استفاده کند، از ناچاري:
رو بر سـر لوح بين که استاد قلم
اندر ازل آنچه بودني بود نوشت
بنابراين، ايراد اول به اين سبب وارد است که او به اندازه‌ي کافي راديکال نيست تا پوچي را در ضرورتش ببيند، بلکه دست کسي را در کار مي‌بيند که مي‌توانست جهان و زيستن را به کام ما بگرداند و نکرده. به اين ترتيـب پوچـي زاده‌ي تصميمـي‌ست که «ديگـري» در باره‌ي مـا و براي زيست ما گرفته است، نه ضرورت محض رويدادها که مآلاً تصميم‌گرفتن و دست‌داشتن «ديگري» را نفي مي‌کرد. با وجود اين و شايد به همين سبب خيام را بايد تنها کسي در فرهنگ ما دانست که بر خدا مي‌شورد.

ايراد دوم و سوم
در پي اين ايراد اول، ايراد دوم و سوم مي‌آيند. ايراد دوم اين است که خيام با چشم‌دوختن به‌سرانجام چيزها و چشم‌برنداشتن از اين سرانجام، که مسئولي هم برايش مي‌شناسد، چنانکه پيشتر اشاره کرديم، نمي‌تواند در خود تجربه بنگرد که پر از پيچيدگي و بغرنج است، بغرنجهايي که نه به‌آساني يافتني و توضيح‌پذيرند، و نه ما به هيچرو مي‌توانيم کلاً و جزاً از چنگ آنها برهيم. ايراد سوم ناظر بر درماني‌ست که خيام براي درد بي‌سرانجامي زيستن تجويز مي‌کند. اين سه ايراد، يعني نديدن ضرورت پوچي رويدادها که منجر به جستن و يافتن علتي برتر و عامل آن مي‌شوند، چشم برنداشتن از «سرانجامها»، که مانع ديدن خود رويداد و بغرنجهايش مي‌گردد و مترتب بر اينها درماني که او براي اين دردها يافته و کسي را هشيار نمي‌سازد، موجه مي‌کند که خيام مستقلاً در اين کتاب بررسي نشود و در کنار عبداله روزبه، رازي، و نيز به گونه‌اي نزديک به اين دو در کنار حماسه‌سراي ما فردوسي جاي نگيرد.
همه‌ي اينها طبعاً از ارزش خيام به هيچرو نمي‌کاهد، چون وي از فرهنگي ديني برخاسته، و با وجود اين با قاطعيت پرسيده است، و اين را هرگز نمي‌توان دست‌کم گرفت، حتا در مقايسه‌ي با ما امروزيان که همه چيز مي‌دانيم. خيام نه قطعاً به سبب تشخيصش اما به احتمال بسيار قوي به سبب درماني که شناخته و پيشنهاد کرده، و غيرمستقيم تناسايي ذهني را مي‌پروراند، توانسته است در فرهنگ ما نفوذ کند و نافذ بماند.

مشــکلي که ما با دستاوردهاي فرهنگي‌مان داريم
مسئله‌اي که مي‌توانست در خود کتاب مطرح شود، اما نشده و در اينجا به‌ اختصار به آن مي‌پردازم اين است: چه ما پس از فهميدن و سنجيدن تز اين کتاب، تزي که مـي‌کوشد خودش را با توضيح، تحليل و تعليل پديده‌هاي شاخص براي فرهنگ ديني ما مستند نمايد، کمابيش آن را خواه بپذيريم و خواه رد کنيم، با مسئله‌اي روبه‌رو مي‌شويم که مي‌بايستي ما را در جايمان ميخکوب کند، هرآينه اگر آينده‌ي نسلهاي بعدي براي ما اهميت داشته باشد. آن مسئله مزاحم و سمج اين است: فرهنگ ما، خواه ديني خواه ناديني و خواه معجوني از اين دو، محتوا و دستاوردي دارد که، چه با پذيرش و چه با رد اتصافهامان به آن، کمترين تغييري در ما به‌وجود نخواهد آورد، چنانکه تاکنون به‌وجود نياورده است. اين دستاورد همان مي‌ماند که به ما رسيده و ما را تاکنون ساخته. پيشتر اشاره‌اي به گنجينه‌اي از اين دستاوردها کرديم. گنجينه‌اي که بيشترش شعر است و معدودي نيز کتاب به نثر دارد. مي‌توان چند کتاب خوب و بد ديگر به آنها افزود. از خوبها مثلاً اشعار نظامي و ديوان ناصرخسرو را، و از بدها کيمياي سعادت ابوحامد غزالي را. البته هستند آثاري که حاکي از طبع روان شعري شاعرانش هستند، و مي‌توانند اوقات فراغت را پر سازند، اگر جانشيني براي پرکردن اين اوقات نداشته باشيم يا نخواهيم. اينگونه آثار مجموعاً سرشتي خنثي دارند. من بنا را بر اين مي‌گذارم که بسياري از ما با اين باقيمانده‌ي گنجينه نيز آشنا هستند و برخي از ما حتا عطش فرهنگي‌شان را با آب زلال اين باقي‌مانده فرو مي‌نشانند. بنابراين بردن نام اينگونه آثار و اشاره به نوع محتوياتشان در اينجا زايد مي‌گردد. اما مي‌توان در فرهنگ ما آثار مهمي نيز يافت که بلاهت از اعماقشان فوران مي‌کند.

پرواربندي بلاهت
فقط براي آنکه چند قطره از اين نوع بلاهت تعليـم‌ديده و آبياري‌شده در فرهنگ ديني‌مان را در ذهن خواننده بچکانم، چند خطي از کتاب کيمياي سعادت ابوحامد غزالي مي‌آورم. معروف است که او نخست به فلسفه اشتغال داشته است، سپس از آن ناراضي و با آن دشمن مي‌شود. اين دشمنـي را با خـود به دوره‌ي فقاهتـش مـي‌برد و همچنـان مـي‌افروزد. و سرانجام در چندسال پايان عمرش که در عزلت عرفاني سپري مي‌گردد، در آتش همچنان پايدار اين دشمني مي‌ميرد. نگاهي به عناوين بخشها و بابها براي تخمين زدن محتوايي اين کتاب کافي است. مثلاً «اصول رياضت نفس»، «شهوت شکم و فرج» ، شره سخن، يا چيزهاي ديگري که بيش از اين يادشده‌ها ارزش ندارند: تقريباً همه‌ي مباحثي که پرداختن به آنها استعدادي خاص و جبلي در مراقبت و کنترل ديگران مي‌خواهد. کسي چون غزالي تا آدمي را به ماشيني مذهبي تبديل نکند، جنساً دست از امر به معروف و نهي از منکر برنمي‌دارد. در کيمياي سعادت آمده است که چادر و نقاب سفيد براي پوشاندن شهوت‌انگيزي زن کافي نيست. زنان در چادر و نقاب سفيد «نيز تکلف کنند،‌ شهوت حرکت کند و باشد که نيکوتر نمايند از آنکه روي باز کنند. پس حرام است بر زنان به چادر سپيد و روي‌بند پاکيزه...» (کيمياي سعادت، ۱۳۳۳، به اهتمام احمد آرام، ص ۴۷۰).
«عبدالله بن جرّاد رسول را گفت [...] مؤمن زنا کند؟ گفت باشد که کند. گفت دروغ مي‌گويد؟ گفت ني، و اين آيت برخواند [...]» (يادشده،‌ ۴۸۵). «رسول [...] اندر دروغ رخصت داده است به سه جاي: يکي اندر حرب [...] يکي چون ميان دو تن صلح کني، سخن نيکو گويي از هر يکي فرا ديگر، اگرچه وي نگفته باشد؛ و ديگر هر که دو زن دارد فرا هر يکي را گويد: ترا دوست دارم.». اما دوسطر پيش از اين «سه جاي» اين را نيز غزالي نوشته است: «چون مسلماني از ظالمي بگريزد نشايد راست بگويند که کجاست، بلکه دروغ اينجا واجب بود.» (يادشده، ۴۸۶). بنابر آنچه پيشتر آمد، لااقل در يک مورد واجب است که مسلمان دروغ گويد، غزالي درباره‌ي ميانه‌روي در شهوت مي‌نويسد: «اندر غرايب اخبار است که رسول گفته» [...] «اندر خود ضعف شهوتي ديدم، جبرئيل عليه‌السلام مرا هريسه (نوعي حليم) فرمود.» و حال غزالي مي‌افزايد: «سبب آن بود که [رسول] نُه زن داشت و ايشان بر همه عالم حرام شده بودند و اميد ايشان از همه گسسته بود» (يادشده، ۴۶۵). «رسول عليه‌السلام گفت: «چشم زنا کند همچنانکه فرج، و زناء چشم نگريستن است.» (يادشده، ۴۶۶). بعنوان راهنمايي براي فرونشاندن شهوتي که از ديدن زني، طبعاً سراپا در چادر و روي‌بند پوشيده، بر مردي غلبه مي‌کند، غزالي روايت زير را مي‌آورد. «و رسول را [...] يک روز اندر راه چشم بر زني افتاد نيکو، بازگشت و باز خانه شد و با اهل صحبت کرد، هم در حال غسل کرد و بيرون آمد و گفت: «هر که را زني پيش آيد، چون شيطان حرکت شهوت کند، با خانه شود و با اهل خويش صحبت کند که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بيگانه» (يادشده، ۴۷۱).
معناي اين گفته طبيعتاً آشکار است: خوابيدن با زن خود به ياد زني که شهوت شخص را برانگيخته حکم خوابيدن با زن بيگانه‌ي شهوت‌انگيز را دارد. همين توضيح قياسي که غزالي از حال جنسي رسول مي‌آورد، به تنهايي براي اثبات تعليم‌ديدگي بلاهت اوکافي‌ست. معترضه: کتاب معروف ابن رشد در پاسخ به کتاب معروف غزالي برضد فلاسفه را اگر دال بر نفوذ غزالي و پاسخ به آن را دال بر کوششي موجه در دفع اين خطر نگيريم، حمل بر چه چيز در خود ابن رشد کنيم که چنين موجودي را جدي گرفته است!؟
حـالا چـرا بـويـژه ايـن روايـت آخـري غزالـي را بـراي اثبـات بلاهـت تعليم‌ديده‌ي او کافي خوانديم؟ چون در چنين شرايطي که به روايت غزالي براي رسول پيش آمده، و در تأسي به او هر مرد مسلماني که زني بيگانه شهوتش را برانگيخته، مجاز است به ياد يا فکر زن بيگانه با زن خود بخوابد، و تو گويي که با زن بيگانه خوابيده است. چنين زني که خوابيدن ذهني با او روا هست سه حال دارد. يا باکره است، يا به گونه‌اي بي‌شوهر شده، يا شوهردار. وقتي به قياس با «زناي فرج» چنانکه ديديم، نگريستن در حکم زناي چشم باشد، چرا زناي ذهني نداشته باشيم که قطعاً تصورپذيرتر و درازمدت‌تر است؟ در اينصورت برحسب سه‌گانگي ممکن در مورد زن بيگانه سه زناي ذهني مجاز و حتا توصيه شده پيش مي‌آيد: زنا با باکره، زنا با زن بي‌شوهرشده و زناي محْصِنه. جز اينکه عکس اين مورد محتملاً بيشتر و موجه‌تر روي مي‌داده است، چون مردان پوشيده روي نبوده‌اند و در نتيجه شهوت زنان را ساده‌تر برمي‌انگيخته‌اند. بلاهت تعليم‌ديده‌ي غزالي در اين است که با سخن نقل‌شده‌اش جواز ديني براي چيزي صادر مي‌کند که در زمان او نيز کمتر از زمان ما صورت نمي‌گرفته است. اين نظر را کتاب از قرار تصويري و تفصيلي الفيه شلفيه در فنون گوناگون عمل جنسي ضرورتاً مستند مي‌کرده است. با وجود اين يک شق ديگرش اين نيز مي‌توانسته بوده باشد: مردان مسلمان زمان غزالي تا آن اندازه ابله بوده‌اند که حتا در اين مورد باز به راهنماي بلاهت تعليم‌ديده‌اي چون او نياز داشته باشند

با ايــن دارايــي فرهنگي‌مان چه چه مي‌توان کرد؟
برگرديم به مسئله اصلي و آن اين است: آيا با ده‌ها کتاب شعر و چند اثر منثور، که محتواشان نه تنها انديشيدن را برنمي‌انگيزد و نمي‌پروراند بلکه عموماً کنايشي ضد آن دارد، مي‌توان ذهن و احسـاس مردم را پروراند و چيـزي در آنها برانگيخت که جوانه‌اي براي انديشيدن شود؟ آمـوزش و پـرورش رفتـاري و کـرداري و جـوانـه‌زدن انديشيـدن قطعـاً بدينگـونه ميسـر نمـي‌گردد که اين يا آن باب گلستـان و حکايتهـاي سرگرم‌کننده و پندآموز بوستان را بخوانيم، يا بابهاي کليله و دمنه را. واقعاً مي‌شود از: «بني آدم اعضاي يک پيکرند، يا اعضاي يکديگرند»؛ يا از: «گاه باشد که کودکي نادان»؛ يا از ماجراي جواني خردمند بدانيم که همواره در مجلس دانشمندان خاموش مي‌نشسته، و توضيحاً درباره‌ي علت سکوت خود به پدر پاسخ مي‌دهد: «ترسم که بپرسند از آنچه ندانم و شرمساري برم» انديشيدن آموخت؟ اين نوع پرسيدن و پاسخ‌دادن در فرهنگ ديني ما تيپيک است، و اصالتاً هيچ جا در اين فرهنگ از چنين مرزي فراتر نمي‌رود، و طبعـاً نمـي‌رفتـه اسـت. اين نـوع تيپيـک را من در ملاحظات فلسـفي، «استخبار» و «اِِخبار» ناميده‌ام. فرهنگ تا زماني که ديني باشد، مسئله‌اي واقعي براي افراد و جامعه ايجاد نمي‌کند. يک امر فقط در آگاهي يافتن به آن و روياروي‌ماندن با آن مي‌تواند شکل مسئله به‌خود گيرد و انديشيدن ما را برانگيزد. تا چيزي در وجود ما عجين و پنهان است هرگز مسئله نمي‌شود. نخست پس از آنکه توانستيم آن را از خودمان برون آوريم، تا نگريستن در آن و انديشيدن به آن ميسر گردد، آن چيزي مي‌تواند ما را با مشکل روبه‌رو کند. از جمله به همين جهت حرف شنوي زن از مرد که براي هردو و در هردو طبيعي و عجين بوده هيچگاه نتوانسته در فرهنگ ما مسئله‌اي ايجاد نمايد و غم‌انگيز گردد. تصادفي نيست که ما هيچگاه رمان نداشته‌ايم. رمان يکي از بعدهاي بسيار مهم و ملموس آگاهي‌يافتن به مسئله و انديشيدن درباره‌ي آن است. چه نامي به تک و توک داستانهايي که در شعرهامان آمده‌اند، مي‌توان داد؟ غم‌انگيز؟ غم‌انگيز براي ما آن است که ما را محزون کند. گرچه رمان فقط غم‌انگيز نيست، اما شامل اين نوع نيز مي‌شود. عيب بزرگ يک داستان غم‌انگيز در ادبيات ما اين نيست که ما را محزون مي‌کند، بلکه اين است که ما را فقط محزون مي‌کند، و اين تنها کاري‌ست که از آن و در نتيجه از واکنش ما برمي‌آيد، به‌جاي آنکه ما را به فکر کردن وادارد.

داستان غم‌ انگيز سهراب و رستم و واکنش خـود فـردوســـــي در بـرابـر آن
حتا فردوسي _او که در آفريدن داستانهاي غم‌انگيز، يا گرفتن ايده‌ي آنها از افسانه‌هاي قومي و پروراندن زبردستانه‌ي آنها در فرهنگ ما همتا نداشته_ نيز هرگز نتوانسته داستـان غـم‌انگيـزي بسـازد که پيچيدگيهـاي درونـي داشته باشد، در ابعاد کششها، خواستها و آرزوهاي رواني و دروني ما درهم‌تند، ما را از درون دربرگيرد، تا ما را به انديشيدن وادارد که چرا چنين حادثه‌اي روي داده، يا اين يا آن فرد با چنين خصوصياتي چه مي‌بايست يا چه مي‌توانست مي‌کرد که حادثه‌ي غم‌انگيز روي ندهد و اکنون که روي داده است چه کند. و اين يا آن داستان او به گونه‌اي نيست که ما بتوانيم مشابه آن وضع را براي خودمان تصور نماييم و لااقل از اين راه با مکانيسم تصادفات که از هيچ قانوني تبعيت نمي‌کنند آشنا شويم و به واکنشهاي نهفته و ناشناخته‌ي روانشناختي خودمان نسبت به آنها پي بريم. از خواندن داستانهاي غم‌انگيز شاهنامه ما فقط مي‌توانيم اندوهگين شويم. اما اين اندوه در ما دگرگوني ذهني ايجاد نمي‌کند تا پرسيدن از آن بزايد. تا جايي که پس از پايان داستان رستم و سهراب، افسوس فردوسي از آنچه روي داده در اين درد بروز مي‌کند که حتا ستور فرزندش را بازمي‌شناسد، اما آدمي آزمند در اين مورد نيز کور مي‌ماند. و فردوسي خود از درد اين داستان غم‌انگيز به خدا پنــاه مـي‌برد. و ما خودمان؟ کتـاب را که بستيم، لحظاتي بعد چنانيم که انگـار هيــچ روي‌نداده اسـت که به ما در آدمـي‌بودنمـان ارتباطـي داشتـه باشد.
و حـالا مـا اينـگونه جاهاي خالـي را که براي پرورش احسـاس و فکـر ضروري‌اند با چه پر کنيم، نيروي جوانان را چگونه در چه مجرايي بيندازيم که رشدشان فقط بروني نباشد، بلکه از درون نيز بپرورد و ببالد؟ اما چون اينجا صحبت از رمان کرديم، داستان‌نويسان ما در دلشان خواهند غريد: پس ما چکاره‌ايم با اينهمه داستانهايي که نوشتيم و آنها را حتا «قصه» هم ناميديم؟ چرا نتوانيم با اين کار آثار کت و کلفت و گاه چند جلدي‌مان که عمقي انگشتياب دارند و همه از کوچک و بزرگ آنها را مي‌خوانند و مي‌فهمند، اين خلأ را پر کنيم؟ من در برابر اين پرسش اعتراضي سکوت مي‌کنم. اما به هرسان خلأ هزارساله‌ي فرهنگي را در هيچ زمينه‌اي، حتا در مساعدترين شرايط، نمي‌توان در ظرف نيم‌قرن پر کرد، اگر اصلاً بشود. پروردن و باليدن دروني ذهن در لمس، نگـرش و گيـرش نهانهاي بـي‌ظاهـر در فـرد و جامعـه براي نماياندن داستاني آنها جز آن است که ما از کاهلي و بي‌استعدادي تصميم بگيريم داستان‌نويس شويم، و دنبال مدلش ميان غربيان بگرديم و اين اواخر ميان نويسندگان امريکاي لاتين.
هيـچ‌کـس، به‌شـرط آنکـه بداند پرورش و بالـش درونـي يعنـي چـه، نمي‌تواند اينگونه مسايل را نديده بگيرد. ظاهراً همه‌ي اينها را نخبگان ما مي‌دانند و اگر نمي‌دانند، بعيد نيست در مواجهه‌ي با آنها به‌فکر فرو روند. چند دقيقه؟ چند ساعت؟ اصلاً يک دقيقه‌ي تمام طول مي‌کشد، که به‌ساعت برسد؟ امکان اين نيز هست که خيالشان را نخبگان به اينصورت راحت کنند که اين جاي خالي را با ترجمه‌ي آثار خارجي يا نام بردن از اين يا آن تئوري يا حتا نگارش کمابيش قابل فهم آن مي‌توان پر ساخت. اگرچه آدم دلش نمي‌خواهد باور کند که کسي يا کساني از نخبگان ممکن است اين پاسخ بي‌دردسر و ساده‌لوحانه را به آن مسئله‌ي پربعد و دامنه‌دار که ناظر بر رويداد فرهنگي ماست و هيچگاه در دوره‌ي نوين فرهنگ ما، که جايش بوده، مطرح نشده، بدهند، اما از قراين برمي‌آيد که کوشش ما براي تحقق بخشيدن به اين پاسخ ديگر شبانه‌روزي شده است. اينگونه کوششها در زمينه‌ي ترجمه‌ي آثار ادبي يا علمي خارجي سودمند هستند، اما جاي آن خلأ درونزاد را پر نمي‌سازند، آنهم در فرهنگي که سقوطش در همه‌ي ابعاد آن دائماً فزوني مي‌يابد. مي‌شود پرسيد: چه فرقي‌ست ميان وارد کردن راديو، چرخ خياطي، ماشين بطري يا سوزن‌سازي از يکسو و وارد کردن داستان ترجمه شده، روانشناسيِ ترجمه شده، جامعه شناسي ترجمه شده؟ چرا نشود: نزد ما هيچ فرقي.

واردات ابزاري و ذهنــي
ممکن است برخي که شمارشان هم کم نباشد منکر چنين سقوطي شوند. حتا برعکس در وضع کنوني اعتلاي فرهنگي ببينند و گواهشان اين باشد که سالي چند سد عنوان کتاب در ايران منتشر مي‌شود. چه بنا را بر تقلب فطري‌شده‌ي اين کسان بگذاريم که با اين ادعا بر رونق بازار خود مي‌افزايند، چه تقلب فطري‌شده در آنها را ناشي از لگام‌گسيختگي حداکثر عقل و شعورشان بدانيم، و چه اين باور را حمل بر خودفريبي يا ساده‌دلي آنها کنيم، به‌هرسان از اشتباه بزرگ آنان و نافرجامي آن نمي کاهد. واردات و توليداتي که گفتيم به دو مقوله‌ي مطلقاً نامرتبط تعلق دارند. ابزار فني يا تکنيکي از مقوله‌ي اول هستند. هرکسي مي‌تواند با سوزن بدوزد، و بايد سوزن داشته باشد اگر بخواهد چيزي بدوزد. هرکسي مي‌تواند اتومبيل براند. از اينطريق ساده‌تر و زودتر به مقصدش مي‌رسد و غيره. اما مقوله دوم نه تنها از اينگونه ابزار نمي‌تواند باشد، بلکه اصلاً ابزار نيست. يک داستان، يا يک کتاب تاريخي يا روانشناسي، يا جامعه‌شناسي يا فلسفي در وهله‌ي اول ميدان و هدفي خارج از فرهنگ خود ندارد تا بتواند چون ابزار در خارج آن نيز به‌کار آيد، چه رسد به اينکه بخواهد منحصراً در آنسوي فرهنگ خود مورد استفاده قرار گيرد. اشتباه است اگر کتابي از ويکتور هوگو يا بالزاک يا هر نويسنده‌ي ديگر غربي را چنان بخوانيم که انگار آنچه در اين کتاب گفته شده، مي‌تواند به فضاي حياتي ما ايرانيان، که به‌هرسان غربي نيستيم، منتقل گردد، و همچنان زنده بماند. بنابراين فقط اين ماييم که بايد هنگام خواندن آن کتاب، فضاي حياتي خودمان را بشکافيم، از آن خارج شويم و به کمک قرائن و تخيل راهي به فضاي حياتي کتاب بگشاييم، نه برعکس. چنين کاري به‌هرسان فقط گذرا مي‌تواند صورت گيرد.
از سطح معيني به بالا کتاب صرفاً منعکس‌کننده‌ي انديشيدن و نگهدارنده آن است، نه ابزار براي انجام‌دادن اين يا آن عمل. هيچ اثري از اين نوع، چون ابزار نيست، نمي‌تواند از مرز حياتي‌اش خارج شود، و نميرد. بنابراين راه‌يافتن به اينگونه اثر از فرهنگ غربي که مورد نظر ماست، اگر ميسر گردد، بايد به اين منظور باشد که به اندازه‌ي توانمان شيوه‌ي بغرنج‌يابي و روش پي‌بردن به راه‌حلهاي مربوط را از غربيها ياد بگيريم، نه آنکه بغرنجها و راه‌حلهاي آنان را از آنِ خود بپنداريم و به رتق و فتق آنها بپردازيم. چنين تصور و اقدامي ناآگاه‌ماندن به چرايي و چگونگي رويداد فرهنگي خودمان را پايدارتر و سخت‌جان‌تر مي‌سازد، و موجب مي‌شود که ما، هر دهه و هر سده‌اي که بر ما بگذرد، در مرداب بغرنجهـاي خـودمـان، که برايمـان ناشناختـه مانده‌اند، فروتر رويـم، و در گمـراهيهـا و سـرگردانيهـاي روزافـزونمـان نيـامـوزيـم که هـر فرهنگـي بغرنجهاي خودش را در درونش دارد و حمل مي‌کند. به همين مناسبت اينها راه‌حلهاي درونـي مـي‌خواهند، نه بيرونـي و عاريتـي.
در فرهنگ خودمان نمونه‌هايي از مشکلهاي ما، اگر بتوانيم بر آنها وقوف يابيم، مثلاً اينها هستند: چگونه است هر کس همه چيز مي‌داند و اگر «چيزي» نداند به سرعت از «نداننده‌هاي» سالخورده و مجرب که استاد اويند مي‌آموزد؟ چرا ما اينقدر ياوه مي‌گوييم و مي‌نويسيم، و خلأهاي بيش از حد چشمگيرش را با نامهاي متفکران غربي پر مي‌کنيم؟ از سوي ديگر مسابقه‌اي ميان آنان و قدماي خود ترتيب مي‌دهيم که برنده‌ي آن همواره قدماي ما هستند؟ چگونه است که هر که از ما به سن رشد رسيد، فقط قلم و کاغذ مي‌خواهد تا رمان‌نويس شود و به‌مراتب از آن بيشتر شاعر؟ چرا شاعر محبوب ما ايرانيان در چند سده‌ي پيش دعا به‌جان پادشاه وقت مي‌کرده، به محض آنکه موانع شرابخواري‌اش از ميان برداشته مي‌شده‌اند؟ چرا آخرين پادشاه ما در ما به‌چشم رعايايش مي‌نگريسته و به زنان حق راي دادن «اعطا» مي‌فرموده است؟ چرا رييس جمهور کنوني که بر امتش چون زير دستانش فرمانروايي مي‌کند و خودش در زمره‌ي امت عملاً فرمانبردار پيشوايان امت است، از «تمدن و فرهنگ» مي‌گويد که بويي از آنها نبرده است؟ چرا اينگونه ژاژخاييِ اصغرترقه‌يي؟ و چگونه مي‌شود با خواندن و حتا فهميدن کتابهاي مثلاً ژان ژاک روسو، کارل پوپر و ديگران در جهاني لبريز از تمدن و فرهنگ رخنه کرد و به چه منظوري، آنهم از سرزميني که بيست‌وشش سال است از قعر خودش هيولاهايي تاکنون به‌چشم‌ نديده بيرون مي‌ريزد و توليد مي‌کند؟
نمونه‌ي ميشل فوکو که مجازاً يک کتاب زنده و سيار از فرهنگ غربي بود، کتابي که مانند بسياري ديگر، از عوامل سازنده فرهنگ اروپايي‌ به‌شمار مي‌رود و خودش ساخته‌ي آن، با آمدن به تهران براي سردرآوردن از آنچه در اين ايران هزارلايه روي مي‌داده ثابت کرد که چگونه کتابي زنده چون او، با همه‌ي تجهيزات فکري‌اش، چون طبعاً نمي‌توانسته ابزار بوده باشد، نتوانسته به اندازه‌ي سرسوزني هم از جامعه ما سردرآورد، بلکه فقط توانسته با فضاحت ناشي از اين اقدام نسنجيده خود را آلوده سازد.

شيعـه‌شناســي ميشــل فـوکـو و شيعه‌شناسي ما‌«روشنفکران» شيـعـي
با وجود اين، چون او در بيگانگي‌اش نسبت به فرهنگ ما، به راهنمايي روحي «شيعه‌شناس» مشعشعي مانند هانري کربن، از سر خامي اما با معصوميت و حسن‌نيت مرتکب چنين خطايي شده، به‌مراتب کمتر در خـور سـرزنـش اسـت تا راهنمـاهاي ايرانـي‌اش که يکـي از ديگـري روشنفکرتر و «شيعي‌تر» بارآمده‌ بودند و خود سررشته‌هايي کنوني از فرهنگ ما هستند.
بدينسان مي‌بينيم که مقوله‌ي ابزاري يا اولي کمترين ارتباطي با مقوله‌ي ذهنـي يا دومـي ندارد. گرچه عکسش صـدق نمـي‌کنـد. به سبب هميـن عليل بودن يا حداکثر عليل‌شدن در مقوله‌ي دوم است که کمترين کنترلي روي مقوله‌ي اول نداريم. در اين مقوله‌ي دوم ما روز به روز بيشتر از هم مي‌پاشيم و به خاطر روي پا نگاهداشتن خود زور مي‌زنيم خلأيي چنين دهان‌بازکرده در درونمان را با پاره‌هاي متلاشي و اوراق‌کرده از فرهنگ غربي پر سازيم. حتا اگر بنا را بر اين بگذاريم که در ظرف چند دهه حد نصابي کافي مترجم ورزيده براي ترجمه‌هاي آثار خوب و برگزيده از آثار غربي دستچين کنيم و به همين اندازه آموزگاران کاردان و دلسوز تعليم دهيم و آنان را به خدمت در فرهنگمان مي‌گماريم، باز اين خلأ فرهنگي را، چون دروني‌ست، نمي‌توان از اينطريق پر ساخت. در بيان اين وضع به‌تمثيل بگويم: شکم نازا را نمي‌شود از خارج، يعني به صـرف سکـس با بيـگانه، زايـا و بـارور کـرد. فرهنـگ مـا چنيـن شکـم نازايي‌ست. اگر نه چرا اينهمه «فکر» غربي در خودمان مي‌ريزيم؟ هيچ کتاب و اثر «مشکل‌گشايي» از خامه‌ي ما تراوش نمي‌کند که مرکز ثقلش «نامهاي» پرهيبت متفکران غربي نباشد. در اين کتاب از جمله خواهيم ديد که چرا و چگونه استعداد فوق‌العاده‌اي چون ابن سينا، با وجود ارسطويي بودنش، با ارسطو سنخيت نگريستن و انديشيدن نداشته است. اما همه‌ي «متفکران» کنوني ما، بويژه آنهايي که در اروپا و آمريکا درس خواننده‌اند و اجباراً يکي دو زبان خارجي ياد گرفته‌اند، يا آنهايي که درس نخوانده‌اند، ولي غرب را از نزديک ديده‌اند، کمترين ترديدي در نبـوغ و درايت غـرب‌آسـاي خـود ندارنـد. نشـانه‌ي ايـن تشـخيص «درستشان» اين است که به راحتي مي‌توانند در بازار اين فرهنگ پر از خلأ هر بنجل ذهني را به نام «فکر و تفکر» بفروشند.

تلــه‌اي که در آن نشسته‌ايم
مشکل بزرگ اين است که با پشتوانه و ميراث فرهنگي‌مان که اسلامي يا ايرانيِ اسلامي شده باشد، نه مي‌توانيم از جاي خودمان تکان بخوريم، گامي پيش گذاريم، و نه مي‌توانيم اين ميراث را اسلام‌زدايي کنيم. اسلام‌زدايي فرهنگي ما يعني تمام محتويات آن را دور ريختن. آنوقت چه از فرهنگ ما مي‌مانَد؟ ما عملاً نه راه پس داريم نه راه پيش، به‌هرسان نه تاکنون. هدف اين کتاب و آنچه از آن برمي‌آيد فقط نشان‌دادن چگونگيهاي اين مشکل است، نه نشان دادن راهي براي بيرون آمدن از اين تله‌اي که هزارسال است در آن خوش خوابيده‌ايم. چنين انتظاري از من که نويسنده‌ي کتاب باشم نمي‌توان داشت. اگر راه‌حلي بشود يافت، کار آيندگان است. اما خود همين پي‌بردن به وضع وخيم فرهنگ ما به‌مراتب دشوارتر از آن است که مي‌نمايد. متأسفانه ما آنقدر سطحي و آسانگير هستيم که نتوانيم وخامت وضع را ببينيم و بفهميم. در عين‌حال هراندازه ما بيشتر از وضعي که داريم غافل بمانيم و نخواهيم در آن بنگريم، فلج‌تر خواهيم شد. بنابراين بايد با شناختن اين تله‌اي که در آن جا خوش کرده‌ايم و نگريستن در آن سعي کنيم راهي، هراندازه باريک به خارج باز کنيم. بايد ديوار خاراييِ اين تله را تدريجاً يا از تو شکافت؛ يا بايد از آن بالا رفت، حتا اگر هربار از نو در آن سقـوط کنيـم. فقط اين خطـرکـردن و کوشـش آگاهانه‌ي توانفرسـا مي‌تواند ما را از اين زنده‌به‌گورشدن فرهنگي موقتاً نجات دهد. فقط و فقط با آشتي‌ناپذيري جستجوکننده‌اي که موانع، و نه خودش را، جدي بگيرد شايد روزي بتوانيم ديوار اين فرهنگ را از تو بشکافيم، بدرانيم. «چگونه»؟ پاسخ به پرسشي چنين ناشکيبا و حاکي از ناآگاهي مطلق به بعد و بُرد مسئله‌ي فرهنگي‌مان را فقط آزمون و آينده خواهند داد.

نفـــوذ نهـايـــي غرب غرب و بـرد آن
دنيايي که ما در آن زندگي مي‌کنيم _منظورم از ما فرهنگ ديني و اسلامي ماست_ نقطه‌اي‌ست از نقاط اين جهان که غرب، چه بخواهيم و چه نخواهيم، برآن سيطره دارد. اين سيطره را در هيچ مـوردي، در هيــچ زمينه‌اي، به هيچـگونه‌اي نمـي‌توان شکست، رقابت ‌کردن با آن از حد يک جوک لوس و ابتدايي تجاوز نمي‌کند. اينکه مي‌گويم به هر قيمتي بايد در چنين نقطه‌اي از نظر ذهني در خودمان تکان بخوريم _باز موکداً توجه دهم که اين تکان‌خوردن به هيچرو آسان نيست و مآلاً نمـي‌توان از آن چنين معنايـي مـراد کرد که ما براي هـر مسئلـه و هر پرسشي در زمينه‌ي فرهنگي‌مان پاسخي حاضر آماده داشته باشيم‌، کاري که در همه‌ي «نوشتارها» يا «گفتمانها»مان شب و روز مي‌کنيم‌_ منظورم خيال خام شکستن سيطره‌ي غرب يا رقابت با آن طبيعتاً نيست. بلکه اين تکان بايد طوري باشد که ما را از درون از چنگ فرهنگ ديني‌مان درآورد، تا در اين گوشه از سيطره‌ي جهان غربي بتوانيم آزادي ذهني، شخصي، فردي و اجتماعي براي خودمان بيافرينيم. درست در اين مرزي که از درون بايد بشکافيم است که برد نهايي سيطره‌ي غرب تمام مي‌شود. و تا زماني که ما ديوارهاي اين تله را از هم ندريده‌ايم تا به فضاي آزاد راه‌يابيم، تا زماني که ما خود را در قفس فرهنگي‌مان محبوس کرده‌ايم، غرب براي نفوذ در آن از خارج همه‌ي وسايل ممکن را دارد. بنابراين اين ماييم که بايد اين تله را از درون منفجر نماييم. چگونگي اين کار را مستقيم و غيرمستقيم از خود غربيها مي‌توانيم بياموزيم که در اين زمينه ورزيده و مجربند. چنين کاري را در بعد شعري فرهنگ ديني ما فقط نيمايوشيج توانست آغاز نمايد، بي‌آنکه خودش خواسته باشد يا لزومي ديده باشد پا در جاي پاي شاعران بزرگ غربي گذارد يا خود را ميان آنان جا بزند. اما تاکنون احدي نتوانسته راه او را حتا يک وجب ادامه دهد. بيش از همه بويژه آنهايي که زماني خود را وارث او مي‌دانستند. تنها کاري که اين وارثان به‌خوبي بلد بودند و کردند، اين بود که، به گردپاي او نرسيده، برق‌آسا از او جلو زنند، و با عرض‌اندامهاي پهلوان‌پنبه‌اي و جاهلانه‌شان در «ميـدان شـعر جهانـي»، که وجـودي صـرفاً خيالـي داشـت، اخطار کننـد: واي از آن روز که نوشته‌هاي شاگردان ما «اعم از نثر و نظم» از گاوصندوقهاي مهـرومـوم‌شده بيرون بيايند. آن روز ديگر روز آخر ادبيات غربي خواهد بود.

نيمايوشيج توانست با و در شعرش هر دو سيطره، يعني از آنِ فرهنگ اسلامـي و از آنِ غربـي را درهـم شکنـد و اين کار را در همـان مرز و به همان گونه‌اي کرد که ياد شد. اگر ما برخلاف او از جامان تکان نخوريم، اگر ما ماندن را بر رفتن راه ترجيح دهيم، چنانکه تاکنـون و در سراسر فرهنگمان کرده‌ايم، قطعي‌ست که در همين بستر ديرپاينده در زيسـت‌ گياهـي‌مان روزي کاملاً خواهيم پوسيد: در ناهمـواريهامان، در خواب‌آلودگيهــامـان و در ناهشياريهـامـان، اگر بخواهيم اين سرنوشت رقت‌انگيز را با زباني بازساخته از يک شعر نيمايوشيح بگوييم.

به خواننده‌ي جوان
اين کتاب براي ذهن جوان نوشته شده. جواني ذهن الزاماً به سن نيست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطاف‌پذير باشد. بتواند آنچه را که شنيده و ديده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببيند، بخواند و بياموزد و آن قابليت هم‌اکنون يادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند يک کتاب از چند صفحه بياموزد. در عين‌حال بتواند ياد بگيرد که از ده‌ها کتاب الزاماً نمي‌توان حتا چند سطر آموخت، و اين هم بستگي به نوع کتاب دارد و هم به تجربه‌اي که ذهن جوان رفته‌رفته مي‌آموزد. اما اين را نيز بايد دانست که ذهن جوان‌ را جوان نگه داشتن کار چندان آساني نيست.
در سراسر اين کتاب از فرهنگ ديني چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جايي که اين تصريح نيامده به سبب پرهيز از تکرار بوده است. و همين کتاب مشروحاً نشان مي‌دهد که در فرهنگ ديني استثنائاً انديشيدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و باليدن نداشته بي‌تأثير ‌مانده است. ضمناً اين را هم ذهن جوان بايد دريابد که انديشيدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاييک» ما نيست، روشنفکراني که مي‌بايستي در شناختن و شناساندن بغرنجها و بن‌بستهاي فرهنگ ديني اهتمام مي‌ورزيدند، اما از جايشان تکان نخوردند. در عوض، چندتن از مسلمانان ديندار و دلير با خارج‌کردن دين از فضاي فرهنگي و اجتماعي، و شخصـي و خصوصــي‌کردن آن ثابت نمـوده‌انـد که مـي‌انديشنـد و روشنفکرند. اگر انگشت‌شماري را بتوان نشان داد که ما در اين سالهاي اخير شاهد زايمان انديشيدنشان بوده‌ايم، مسلمان ديندار بوده‌اند. منظور يقيناً آنهايي نيستند که در کنج حجره يا اطاقشان هرمنوتيک را عوضي به‌جـاي ابـزار سـاخت و پرداخـت گرفتـه‌انـد، ابـزاري که در بسـاط بدل‌فروشان نزد ما خواهان و خريدار فراوان دارد. يا آنهايي که شاگرد يا همدندان اين دسته‌اند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنيا راه مي‌افتند، و با استقبال ايرانيان فرار کرده به غرب روبه‌رو مي‌شوند و گاه نيز سر از دانشگاههاي حتا خوب آمريکايي درمي‌آورند، برخي از آنان در سمتهاي باورنکردني. چرا؟ نه، اينها را نمي‌گويم. منظور از آن چند مسلمان کساني‌اند که نه تنهـا با خصوصي و شخصي کردن دين و ايمانشان ميل و رغبـت کسـي را نسبـت به اين دارايـي بسيـار خصـوصــي و بسيـار شخصي‌شان برنمي‌انگيزند، بلکه برضد تحميل آن بر ديگران به‌پا خواسته‌اند. بردن نام اين چند مسلمان انديشنده در اينجا لزومي ندارد. اين چندتن را به يک نگاه مي‌توان ديد و از آنها بسيار مي‌توان آموخت. در عوض به همين نسبت لاييکهـاي ما، در رأسشـان غـرب‌ديـده‌ها و غربي‌مآبها، ثابت کرده‌اند که جايي که پاي انديشيدن به‌ميان مي‌آيد، ذهناً پير و فرتوت زيسته‌اند، اگر اصلاً با ذهني پير و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراين، پرونده‌ي آنها را حالا ديگر پس از سي چهل سال تجربه بايد بدون کمترين دغدغه‌اي بست و مختوم اعلام نمود.

ذهن جوان که اين کتاب براي او نوشته شده خوب است چند چيز ديگر هم بداند. يکي آنکه اين کتاب، چون فهميدن آن آسان نيست، آسان هم نمي‌تواند خوانده شود. يعني اين دومي نتيجه‌ي آن اولي است، نه بعکس. موضوع يا موضوعهاي مطرح و پرداخته شده به آنها در اين کتاب و شيوه‌ي طرح کردن، پرداختن و تحليل آنها و به همين گونه نوع نگريستن در آنها در سراسر فرهنگ ما بي‌سابقه است و مآلاً براي ما بيگانه. توجه کردن به خود اين مطلب تا آن اندازه اساسي است که هر حـدســي در مــورد غـرور يا فروتنـي مـن به‌سبـب اين گوشـزد مطلقـاً بـي‌اهميت مـي‌گـردد. دوم آنکه شتـاب در خـوانـدن متـن و نخـواندن پانويسها فهم کتاب را دشوارتر مي‌کنند، اگر غيرممکن نسازند. گاهي مطلبي کانوني از موضوع مربوط به تفصيل در پانويسي توضيح شده، چون در ارتباط با روند انديشه و در تناسب با کليت موضوعي کتاب جاي ديگري نمي‌توانسته است بيايد، مگر به‌قيمت برهم زدن توازن اين کليت. سوم آنکه اين کتاب را نمي‌توان از آغاز تا پايانش يک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهميدن آن فقط به‌تدريج و در مطالعه‌ي پيوندهاي موضوعي و توضيحات متناسب با آنها صورت مي‌گيرد. از اينرو در موارد بسيار و شايد در غالب موارد بايد از يک موضع کتاب، به موضع ديگري که ميانشان ارتباط دروني وجود دارد بازگشت. تمام اين موضوعها در متن يا پانويس کتاب راهنما دارند و نشان داده شده‌اند.
سرانجام براي آنکه خواننده‌ي جوانذهن درست‌پرسيدن را اصولي بشناسد و آن را از نادرست‌پرسيدن تميز دهد؛ آن اولي را بياموزد و در چنگ اين دومي گرفتار نيايد، راهنمايي زير را لازم مي‌بينم. درست پرسيدن فقط در صورتي ميسر مي‌گردد که پرسش ناظر بر چگونگي توصيف و تشريح بغرنج از يکسو و تحليل و استدلال مربوط از سوي ديگر باشد. فقط در چنين مناسبت متقابلي ميان پرسش و پاسخ مي‌توان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نيروي پاسخ سنجيد و بعکس. بنابراين معارضه ميان پرسش و پاسخ صورت مي‌گيرد، نه ميان پرسنده و پاسخ‌دهنده. يک سخن يا يک تز اعتبارش را از اين ندارد که از آنِ کيست، بلکه از دلايلي مي‌گيرد که مي‌آورد. موکداً بايد گفت که نخست يک اثر به نويسنده‌اش اعتبار مي‌بخشد و نه هرگز برعکس. اين را تجربه همواره از نو نشان مي‌دهد. بنابراين، بي‌رعايتي چنين اصلي از پيش متضمن بطلان هرگونه پرسش يا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناخته‌شدن کتاب است که اعتبارش به نويسنده منتقل مي‌شود، و اثر بعدي نويسنده مي‌تواند بر اعتبار منتقل‌شده بيفزايد يا حداکثر آن اعتبار را در تمايزش از اثر بعدي به قوت خود نگه‌دارد.
همين توضيحات بايد نادرستي اين ايراد را ثابت کرده باشد که چگونه يک نويسنده‌ي ايراني مي‌تواند در نوشته‌هايش سراسر فرهنگ بومي خود را نينديشا بنامد، يا کتابش در اين باره معناً چنين عنواني داشته باشد، و خودش را کاشف اين پديده‌ي تاکنون نيانديشيده و ناگفته‌مانده بداند. نادرستي اين پرسش يا ايراد بيش از آنکه از خلطِ نوشته و نويسنده ناشي گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نويسنده از پيش صورت گرفته است. فقط در يک مورد پرسش مجاز است و حتا بايد رد پاي نويسنده را در نوشته بجويد يا اعتبار نوشته را به اعتبـار نويسـنده واگرداند. مبحث «اخـلاق» تنهـا مــورد و حـوزه‌ي چنين ارتباطي‌ست.
اما براي آنکه نادرستي نوع پرسش يادشده و دامي که پرسنده‌ي آن ناآگاهانه از اينطريق براي خود تعبيه مي‌کند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربي مي‌آورم و سپس نشان مي‌دهم که چگونه اين پرسش يا ايرادِ نسنجيده، پرسش و خود پرسنده را به دام مي‌افکند. يک نمونه‌ي غيرقابل انکار، که بايد براي غالب يا لااقل بسياري از ايرانيها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان مي‌آورم و سه نمونه‌ي ديگر از فرهنگ غربي. نمونه‌ي اول فردوسي يعني ايراني‌ترين شاعر ماست. از حمله‌ي عرب چهارسدسال مي‌گذرد که فردوسي ضمن توصيف مشروح اين فاجعه‌ي بي‌مانند که به‌زعم او به نابودي همه‌جانبه‌ي ايران مي‌انجامد، مي‌گويد:
ز دهقان [ايراني] و از ترک و از تازيان
نژادي پديد آيـد اندر ميان
نه دهقان، نه ترک و نه تازي بود
سخنها به‌ کردار بازي بود.
اين «نژادي» که فردوسي از آن مي‌گويد همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ايرانيان در فرهنگ و تاريخمان بوده‌ايم و هستيم، و اين را فردوسي ايراني کشف يا به‌هرسان ادعا کرده است. اين گوي و اين ميدان براي کساني که مي‌توانند او را به سبب اين تشخيصش ناايراني بخوانند.
نمونه‌ي دوم: وقتي مکان و زمان را کانت، فيلسوف آلماني، گونه‌ي ادراک حسي ما از واقعيت و نه چيزي در خود واقعيت يا از آنِ واقعيت مي‌داند، در واقع تئوري او به اين مي‌ماند که بگوييم ما، يعني انسان، با عينکي زماني_مکاني و جدايي‌ناپذير از خودمان زاده مي‌شويم، مي‌زييم و مي‌ميريم. آيا مي‌شود اين ايراد بيجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عينک» را از خودش يا «خودش» را از عينک جدا سازد تا با نگريستن در آن به ساختار و کُنايشش پي‌برد. اگر بدانيم يا بياموزيم که اين تمام جنبه‌ي شناخت در تئوري کانت نيست، بلکه جنبه‌ي ديگر آن مفاهيم يا مقولات انديشيدن هستند، و نيز اين را که، هيچيک از اين دو جنبه بدون آن ديگري نمي‌تواند براي خودش به تنهايي منشأ اثر باشد، معنايش اين است که از طريق هيچيک از اين دو جنبه، چون از هم جدايي‌ناپذيرند، نمي‌توان به جنبه‌ي ديگر راه يافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عيناً همين کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نيچه ַ‌که هريک از موضع فلسفي خودش تئوري شناخت کانت را مردود مي‌شمرد، اما نه به‌اين سبب که چگونه کانت توانسته اين مشکل را بگشايد‌_ بگذريم، تا آنجا که من مي‌بينم عقل هيچ اروپايي اهل فني به چنين ايرادي نرسيده است. مشکلاتي که در تئوري شناخت کانت ديده شده و مورد بحث قرار گرفته‌اند مطلقاً خارج از اين گونه پرسش ناوارد و کوته‌فکرانه است.
نمونه‌ي سوم کارل مارکس است. به‌زعم او تز ماترياليسم ديالکتيک و ماترياليسم تاريخي در پيوند با هم، لااقل از دوره‌اي به بعد که شامل دوره‌ي خود او نيز مي‌شود، محيط و فضاي زيستي انسان را مي‌سازد و انسان به‌نوبه‌ي خود سازنده اين محيط و فضا است. اين تز، چه آن را به کشورهاي صنعتي محدود سازيم، چه اعتبار آن را از اين مرز فراتر بريم، کارل مارکس خود در حوزه‌ي اعتبار اين تز باقي مي‌ماند. هر ايراد و اشکالي در تز يا تئوري کارل مارکس ديده و پي‌گيري شده باشد، يقيناً اين نبوده که چگونه او که خودش نيز ساخته و سازنده‌ي چنين فضاي زيستي بوده، توانسته از اين دورِ ديالکتيکي خارج شود و از «خارج» در اين «دور» بنگرد و ساختار ديناميک آن را براي ما باز نمايد.
نمونه‌ي چهارم نيچه است. بنا را براين بگذاريم که يک مفهوم کانوني و شايد کانوني‌ترين مفهوم فلسفه‌ي نيچه اراده‌ي سلطه‌خواهي است. روشن‌تر بگويم: آنچه ما در اصل مي‌کنيم، مي‌جوييم، مي‌گوييم و مي‌نويسيم، يعنـي هر اقدامـي که از ما سـرمـي‌زنـد، منظـور از اين اقدام دست‌يافتن به سلطـه اسـت و اين سلطـه‌طلبـي هيچـگاه و در هيچ زمينه‌اي پايان‌پذير نيست. بنابراين شناخت نيز براي نيچه نه به اين خاطر صورت مي‌گيرد که چيزي را آنچنان که هست بشناسيم، بلکه به اين خاطر که بر سلطه‌ي ما بيفزايـد. در واقـع براي نيچـه شناخـت وسيلـه‌اي‌سـت در خدمـت سلطه‌طلبي. طبيعتاً کم نيستند کساني که در درستي اين تئوري نيچه ترديد دارند يا اساساً آن را بـي‌اساس مـي‌دانند. در اينجا براي ما چيـز ديگري مهم است. و آن اينکه هيچ فيلسوف يا فلسفه‌داني بناي انتقادش به تئوري نيچه را براين نمي‌گذارد و نگذاشته: حالا که نيچه چنين تشخيصـي مـي‌دهـد، پـس گفته‌ي خـودش نيـز مشمـول هميـن تشـخيص مي‌شود. خطر يک چنين اظهارنظري را در همان دامي خواهيم يافت که گفتيم خواننده‌ي ناآگاه و نامحتاط منطقاً براي خودش تعبيه مي‌کند. آن دام اين است:
به مجرد آنکه کسي با عَلَم چنين ايرادي به هماوردي نيچه برود و به او بگويد، پس تشخيص خود او ناظر بر تئوري‌اش مشمول خود اين تئوري نيز مي‌شود، چه کرده است؟ پيش و بيش از آنکه بطلان تز يا تئوري نيچه را ثابت کرده باشد، آن را پذيرفته است. براي آنکه اين نکته را بهتر دريابيم: برگرداندن تئوري نيچه برضد خودش، يا زدن نيچه به حـربه‌ي خـود او فقط در صورتـي ميــسر مـي‌شــود و مؤثر مـي‌افتـد که «برگرداننده» يا «زننده» ناگفته به درستي و قاطعيت تئوري نيچه اذعان کرده باشد. عيناً همين حکم در مورد نقاد يا منتقدي نيز صدق مي‌نمايد که بخواهد تز اين کتاب را به حربه‌ي خود اين تز بزند و با اين شوق و ذوقِ کمين‌کرده و بي‌تاب‌شده براي سرنگون ساختن تز استدلالي کتاب به نويسنده‌اش شبيخون زند. چنين منتقدي پيش از آنکه دلش از نتيجه‌ي اين پيروزي خنک شود و لبخندش نويد پيروزي دهد، خودش را در دامي که مکانيسمش را نشان داديم سرنگون مي‌سازد. توصيه‌اي که من به خواننده‌ي جوانذهن مي‌کنم اين است که در وهله‌ي اول بکوشد تز کتاب و استدلالها و تحليلهايش را تا جايي که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهميده نخست گوارش ذهني يابد. آنگاه هميشه فرصت هست براي آنکه اشکالهاي کتاب را جست‌وجو کند. و از کجا که نيابد.