امتناع تفکر در فرهنگ ديني- پيشگفتار: بخش اول

امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار



براي مطالعه بخش دوم پيشگفتار اينجا را کليک نماييد.

پيشگفتار

عنــــوان کتـاب

از همان زمان که نوشته‌اي با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ ديني در پنج مقاله‌ي پياپي در الفبا (پاريس۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳، شماره‌ي ۱ تا ۵) منتشر شد و انعکاس آن به‌تدريج محسوس مي‌گشت، مي‌ديدم و مي‌بينم که واکنشهاي مربوط به آن عمدتاً معناي عنوان را نادرست فهميده‌اند. و تا آنجا که به گوش من رسيده در افواه نيز جز اين نبوده است. اکنون که آن بررسيهاي منتشرشده در الفبا بصورتي گسترده، پيش‌رانده شده و مشروح با همان عنوان در کتاب حاضر پيکر گرفته‌اند، دادن توضيحاتي براي رفع آن نادرست‌فهمي ضروري به‌نظر مي‌رسد. پيش‌ از آوردن توضيحات لازم توجه مي‌دهم که درسـت‌فهميـدن معنـاي عنــوان به همـان اندازه راه را بـر مفـاد کتـاب مي‌گشايد، بي‌آنکه اين گشايش الزاماً به فهميدن آن مفاد بيانجامد، که نادرست‌فهميدنش از همان آغاز راه خواننده را به مفاد کتاب مي‌بندد. اگر او از زير يا از کنار اين درِ عنواني بگذرد، به اين گمان که به آنسوي اين در رسيده، يعني معناي عنوان را به نحوي فهميده است، آنگاه در آنچه زير اين عنوانِ شاخص و دربرگيرنده‌ي مطالب در کتاب خواهد آمد، يعني در مفاد آن، کاملاً سرگردان و گمراه خواهد شد، و به گمان من نه به خود مباحث راه خواهد يافت و نه ارتباط اندامي آنها را در کليتش خواهد شناخت.

معناي نادرست فهميده ي عنـــوان
در پي اين شرح مختصر بايد بگويم که عموماً عنوان کتاب اين اينطور فهميده شده که فکر از بکارانداختن خود سربازمي‌زند يا ابا مي‌ورزد. چنين استنباطي از «امتناع« طبعاً از معناي عمومي متبادر به ذهن و غيرفني آن ناشي مي‌گردد. در اين حد خواننده گناهي ندارد و طبيعي است اگر معناي عام و متبادر به ذهن را از واژه‌ي «امتناع» در عنوان کتاب فهميده باشد. اما با در نظر گرفتن عنوان کتاب: «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» چنين خواننده‌اي بايد با اين پرسش بي‌پاسخ روبه‌رو شود: امتناع تفکر در فرهنگ ديني از چي؟

معنــاي رايــــج امتنـاع
براي آنکه در معناي عمومي و رايجش ا»متناع» حرف اضافه ي «از» مي‌خواهد و اين در مورد سرباززدن و اباورزيدن نيز تصادفاً صدق مي‌کند. در اين حد خواننده، بويژه اگر پنــج مقـاله‌ي الفبــا (۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳) را با همين عنوان، و نيـز درخششهاي تيره را که هر دو صــريح و غيـرصــريح از نظر معنايي به اين عنــوان پرداختـه‌اند خـوانـده باشــد‌، مي‌توانسته و چه بسا مي‌بايستي شک کند که منظور از «امتناع« معناي عمومي رايج آن بوده باشد. اين را داشته باشيم تا از نو به آن بازگرديم.

معناي منطقي و فلســفي امتنـاع
«امتناع» در معناي فني‌اش در فلسفه و منطق ‌_اين دو وجه به‌آساني خلط مي‌شوند._ يعني غيرممکن‌بودن، محال‌بودن. در معناي فلسفي‌اش در مقابل با امکان و وجوب يا ضرورت مي‌آيد. مشتقي از اين معناي «امتناع» را ما در تداول بصورت «ممتنع» مي‌شناسيم و آن را خارج از حوزه‌ي فلسفه و منطق به‌کار مي‌بريم. امر ممتنع همان امر محال است. امتنـاع در معناي فني فلسفي آن در ترکيب ممتنع‌الوجود در برابر ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود مـي‌آيد. فرياد خاموش و روشنايي تاريک مصداقهايي زباني از يک امر ممتنع، از يک امـر محال هستند، و در واقـع ناپنداشتني و ناانديشيدني‌اند.

تناقض آشــکار
واژه‌ي امتناع به معناي محال، در منطق آن است که معنا يا مفهومي را به چيزي نسبت دهيم که آن چيز از اين طريق نفي شود. صورت ديگرش اين است که دو معنا يا مفهوم متنافي را به يک چيز نسبت دهيم_ اينگونه نسبت‌دادن را که اصطلاحاً تصديق، حکم، قضيه ي حمليه، يا جمله ي خبري ناميده‌اند و اخيراً به آن گزاره نيز مي‌گويند_ منطق با ملاکـي بي‌اعتبار مي‌کند که اصل امتناع تناقض نام دارد. جمله‌ي خبري متناقض مثلاًٍ اين است که بگوييم: آب خشک است. تناقض را آشکارا مي‌توان در آن ديد.

تنـاقـض پنــهان
تناقض ممکن است پنهان باشد. به اينصورت در توضيحات و استدلالهاي روزمره فراوان به‌کار برده مي‌شود. با تناقضگويي پنهان، خواه آگاهانه خواه ناآگاهانه، به‌آساني مي‌توان آدمي متعارف را مجاب ساخت. مثـلاً با اين شعر: پاي استدلاليان چوبين بود/ پاي چوبين سخت بي‌تمکين بود.
اين شعر معروف مولوي، که همه آن را مي‌شناسيم، از تناقضگويي ساخته شده، از تناقضگويي پوشيده. چون اين شعر که در واقع گزاره‌اي شعري است، براي نشان‌دادن بي‌ارزشي استدلال به استدلال متوسل مي‌شود.

ســـاخـتــار ايـن تناقــض
نخست اينکه سـرخـود نسبتـي نادرسـت به استـدلاليـان مـي‌دهد، با اين تشبيه که آنان مجازاً کندرو يا ناتوان از حرکت و جنبش مي‌خواند، و براساس اين اسناد نادرست و ناروا، در مصراع دوم همانگويي مي‌کند، يعني آنچه را که در مصراع نخست آورده تکرار مي‌کند: نافرماني پاي چوبين همان نافرماني پاي کندرو و ناتوان بودن در حرکت است.

دور در تناقــض
اما تناقضگويي پوشيده ي اين گزاره ي شعري را چنين مي‌توان آشکار ساخت: کافي ا‌ست کسي بگويد و عيناً مانند خود مولوي برضد او ادعا کند که سخن مولوي نابخردانه است و سخن نابخردانه بي‌اعتبار. مولوي در برابر دو راه دارد: يا در سخن خود تجديد نظر مي‌کند و عکس آن را مي‌گويد، يعني ناگفته اعتراف مي‌کند که تناقض گفته است، يا بر سر حرف خود مي‌ماند و مي‌کوشد درستي گفته‌ي خود را ثابت نمايد. اما اين کار دوم را فقط از طريق استدلال مي‌توان کرد. پس در اينصورت نيز مولوي تناقض مي‌گويد.

اصــل امتنــاع تناقض
بنابراين فقط آن گزاره‌اي درست است، صادق است، که خالي از تناقض باشد. نام اين «خالي از تناقض بودن» را گذاشته‌اند: اصل امتناع تناقض. «اصل» از آنرو که هر اثباتي برآن استوار است، در نتيجه خودش اثبات‌پذير نيست (ارسطو(. برخي آن را، چون منظور در واقع ساختن گزاره‌هاي درست با چنين ملاکي ا‌ست، اصل بي‌تناقضي هم مي‌نامند. اصل امتناع تناقض مي‌گويد: محال است سخن متناقض بتواند صادق باشد، حقيقت داشته باشد يا رويدادي بتواند در تناقض صورت گيرد. اکنون به پس باز مي‌گرديم و رشته سخن را از همانجايي که قطع کرده بوديم دنبال مي‌کنيم، اينبار با در مد نظرداشتن معناي فني امتنـاع به‌گونه‌اي که توضيح شد.

»تفکــر» همــان انديشيدن است
در عنــوان کتـاب پـس از «امتنـاع» واژه‌ي تفکر آمده است. مـراد از تفکر که به سبب هيمنه لفظي‌اش عمـوماً ذهـن ما را از حال عـادي خارج، يعني نسبت به خود ناهشيار يا ناهشيارتر مي‌سازد و ما را از منظورمان در اينجا پرت مي‌کند، چيزي جز انديشيدن نيست. انديشيدن، که شکل و آهنگش براي چشم و گوش مأنوس‌تر است، برعکس «تفکر» از اندک و نزديک آغاز مي‌کند و با هشياري فزاينده‌اش به پهنه و ژرفاي دوردست مي‌رسد.

معناي گمراه ‌کننده‌ي «تفـکر» در تداول زبـانـــي
واژه‌ي تفکر در تداول ما ابهتي کاذب دارد. به همانگونه که فروتني فکري نزد ما ايرانيان چندان نمي‌توان يافت و جايش را همواره از پيش شکستـه‌نفسـي پر کـرده اسـت‌ _چيـزي که مناسبـتش نه موضوعـي بلکـه شخصي و صرفاً اجتماعي در برابر اقبال و ستايش ديگران است، و نه به‌ندرت حتا در برابر اقبال خودمان از خودمان بدون حضور ديگران‌!_ و به‌همانگونه که خوشزبانيهامان ما را در مناسبات اجتماعي آراسته جلوه مي‌دهند و درون ما را مي‌پوشانند، ضرب واژه‌ي «تفکر» ما را از زمين به آسمان مي‌پراند، تعادل فکري روزمره‌مان را برهم مي‌زند و ما را دچار تصوراتي مي‌کند که همه‌چيز هستند جز تفکر به معناي مورد نظر م.

سبب انتخاب عـنــوان بــــه گونه‌اي که هست
پرسش بجا و مقدر در اينجا اين مي‌تواند باشد که چرا در عنوان کتاب به‌جاي انديشيدن واژه تفکر به‌کار برده‌ام، واژه‌اي که خودم آن را «با هيمنه» و» پرابهت» خواندم و به همين سبب مخل به منظوري که من در اينجا دارم. علتش ساده است اما نيازمند به اندکي توضيح: «امتناع انديشيدن» براي احساس زباني من کمتر موزون و خوش‌آهنگ مي‌نمود تا «امتناع تفکر». درعين‌حال، باز براي لمس زباني من، واژه‌ي «تفکر» در عنوان کتاب بي‌واسطه‌تر مي‌توانست بُرد مسايلي را که موضوع آن هستند برسـاند. از چنين ديدگاهي که بنگريم، تحرک خواننده در افقـي که اين کتاب براي طرح و تحليل مسايل مي‌گشايد طبيعي‌تر مي‌تواند صورت گيرد. اما کار عنوان به اينجا تمام نمي‌شد. يعني مي‌بايستي در صورت به‌کاربردن انديشيدن به‌جاي تفکر، فکري هم براي «امتناع» به معنايي که توضيح شد مي‌کردم. نتيجتاً آوردن ترکيب زبانيِ ديگري براي «امتناع» اما منحصراً به معناي فني آن، به‌گونه‌اي که راه را بر معناي رايج اين واژه ببندد، کل عنوان را به اينصورت درمي‌آورْد: «محال بودن انديشيدن در فرهنگ ديني»، عنواني که طبعاً راه هرگونه نادرست‌فهمي آن را بر ذهن مي‌بست اما نه به‌بهايي مطلوب: اينهمه تصرف براي ساختن ترکيبي دراز و کند به‌جاي عنواني لفظاً و معناً کوتاه و چابک به صرف بي‌خبري برخي يا بسياري از معنـاي فنـي «امتنـاع» يا به‌سـبب استعداد سرشار عمومي‌مان در بيخودشدن‌مان از خود هنگام مواجهه با ظاهر نسبتاً گمراه‌کننده‌ي آن روا و موجه نمي‌بود. گذشته از اين، مشکل معنايي عنوان، که اکنون حل شد، به‌هيچرو نمي‌توانست و نمي‌تواند راهيابي به موضوع کانوني کتاب و تحليلهاي مربوط را آسان نمايد. اما بدون آن نيز بسياري از همان آغاز گمراه مي‌شدند. درباره‌ي «فرهنگ» و نيز درباره‌ي «ديني» در صفحات نخستين از راهنماي درخششهاي تيره به اندازه‌ي کافي توضيح داده‌ام. خواننده مي‌تواند به موضع مربوط از کتاب نامبرده مراجعه نمايد.

انديـشــيدن و دشــــــــواري پــديــدآوردن شــــرايط آن
نخستين شرط تفکر به معناي انديشيدن اين است که نسبت به حد توانمندي ذهنمان آگاه باشيم، نيروي خود را از اين نظر بيازماييم، بسنجيم و بشناسيم. اگر اين نيرو نورسيده و تعليم نيافته است، آن را به‌هرسو نتازانيم تا فرسوده اما آزموده‌نما شود، همه چيز در آن بي‌مرز و بوم گردد. پرساختن ذهن از محفوظات و معلومات، که نزد ما از ديرباز معمول بوده است، حکم زمين‌گيرکردن آن را دارد، نه حکم پرورش آن را براي متکي‌گرداندنش به‌خود.

هماوردي ميان نيـروهاي نـو و نيــروي کهــن
هر اندازه ما از قواعد سنت و شيوه‌ي تعليمش بيشتر تبعيت نماييم، پرورش ذهني‌مان را دشوارتر مي‌سازيم و بازپروري آن را _در صورتي که سلطه‌ي سنت بر ذهن به ‌طول انجاميده باشد_ عملاً غيرممکن. معنايش طبيعتاً اين نيست که قواعد و نگرشهاي سنت را نشناسيم، به آنها، نديده و نشناخته، پشت کنيم و در اين حد امر بر ما مشتبه گردد که اين پشت ‌کردن به آنها يعني کاهاندن نيروي زيان‌آور آنها براي فرهنگ و افزودن نيروي نوخاسته‌ي ما در بارور ساختن آن. تخطئه‌ي يک حريف همواره آسانتر از ايستادن در برابر اوست. اين‌ کار، هر صورت و سببي داشته باشد، لودهنده‌ي ناتواني ما در برابر اوست. در رويدادهاي فرهنگي هيچگاه نيرويي نوخاسته نتوانسته است توان خود را بدون هماوردي با نيروي‌کهن نشان دهد. اينهـا شـرايط ابتـدايـي براي انديشـيدنند. من بنا را بر اين مـي‌گذارم که توجه‌دادن به اين نخستين شرط خواننده را پيش از برداشتن هر گامي در خواندن اين کتاب به تأمل برانگيزد.

توضيح مفهومي عنــوان
در آغاز کتاب به اندازه‌ي کافي به توضيح معناي انديشيدن در اين بررسي پرداخته‌ام. خواننده رگه‌هايي از آن توضيحات مشروح را بصورت جوانه نخست در ملاحظات فلسفي و سپس در شکفتگي نسبي و فشرده‌اي در درخششهاي تيره بازخواهد يافت. در اين پيشگفتار به اين اشاره اکتفا مـي‌کنـم: انديشيدن کوششـي‌ است ذهنـي، و نه هرگز خالـي از حـس، براي جست‌وجو و يافتن پرسشها و بغرنجها و به‌دست‌آوردن پاسخهاي آنها با حداکثر نيرويي خويشساخته، پاسخهايي که جز در مواردي بسيار نادر هيچگاه آخرين و پاياني نخواهند بود. فقط تحليل و نشان‌دادن ريشه‌هاي عميـق اين شـالوده‌ها که در تار و پود رفتار و گفتار ما عجينند و در پس ظاهـري مبـدل يا تقلبـي پنهـان مـي‌مانند، مـي‌توانند پايه‌اي استـوار براي شناساندن خودمان به خودمان شوند.
اما «بغرنج بودن» براي ما عموماً نسبي به معناي نسبت و مناسبت شخصي ما با امور است و برحسب وضعي که سپس پيش مي‌آيد و تغييراتي که از وضع پيش‌آمده در مناسبت ما با امور سرايت مي‌کنند، همچون مانعي که ديگـر سـر راه ما نباشـد به‌ آسـانـي به‌ فراموشـي سپرده مـي‌شوند. يا برعکس آن را که در واقع شخصي بوده، به هر علتي، از آن ديگران نيز به‌شمار مي‌آوريم.

بغـرنـج بـراي مـا چيست؟
کافي است «بغرنج‌شناسي» و «بغرنج‌گشايي» ما در سطحي از جامعه خواهان يابد‌ _اين را اذهان به‌اصطلاح سياسي ما بيش از دو دهه ثابت کرده‌اند_ اين انعکاس بازارپسند روز را ما بر درستي رأي خود حمل مي‌کنيم. به‌اين معنا مي‌گويم که «بغرنج» براي ما نسبي است، خودماني است و از احوال ما جدايي‌ناپذير. «بغرنج‌شناسي» از نوع انتلکتوئلي نابش نزد ما چيزي جز غنيمت‌دانستن فرصتها براي نشان‌دادن هوش سرشار و دانش نخبگان و دستاويزي براي ارعاب کمتردانان نيسـت. تا زماني‌که «بغـرنج‌يابان» ما چنينند و در پـي جلوه‌گريهاي نمايشي‌شان، که هوش از سر خود آنان نيز مي‌ربايد و بي‌عمقيهاشان را عميق مي‌نمايانند، هرگز پي نخواهيم برد که بغرنج چيست و کجاست، هرگز نخواهيم دانست که بغرنجها در واقع همان ريشه‌هاي زيرزميني و حياتي‌اند که ما براي پربار ساختن هنرمنديها و زبردستيهاي ذهني‌مان از آنها تغذيه مي‌کنيم و ماحصل را به نوبه‌ي خود در آنها مي‌دميم تا بازده‌اش همواره از نو به همين‌گونه هوشمنديهاي ما بيانجامد.

چشــمه‌هايـي از انتلکتوآليسـم ما
«بغرنجهاي» انتلکتواليسم ناب ما چيزهايي هستند از اين قبيل: اگر آگاهي ما را فلسفه به‌خودآگاهي نرساند، يا اگر آگاهي ما پس از خودآگاهي‌گشتنش فلسفي نشود، هم کار ما و هم کار فلسفه هردو در اينجا ساخته است؛ اگر ما غرب را درست نفهميم، در شرقـي‌بودنمـان هـم چهـل‌تکـه‌اي مـي‌شـويـم بـي‌اصـل و نسـب، اما اگـر غـرب را درسـت بفهميـم در سنتمـان همچنـان خرسنـد و رستـگار خواهيـم زيسـت؛ چـه خوش بود آن زمان که ما عقاب سياست در جهان اسلام بوديم، پيش از آنکه غربي‌ها از عقابهاي اسلامي و سياستشان سوپ مرغ بپزند. تنهـا چاره، زادن عقـاب جديدي‌ اسـت مناسـب براي روزگار کنوني از شکم نوزاي غرب؛ حالا که قافله‌ي تمدن پيش‌تاخته و ما خواب مانديم، تازه مي‌فهميم ما جز آن شده‌ايم که پيشتر بوديم؛ يا بايد بفهميم که پيشتر هم جز اين نبوده‌ايم که هستيم؟ تا زياد دير نشده بايد از جامان برجهيم و به هرصورت خودمان را به قافله برسانيم، و اگر لازم شد از آن جلو بزنيم. اما چگونه؟ موتور اين تحرک را در هرمنوتيک بايد يافت، و از کجا که هـرمنـوتيک نوشـدارو هـم نباشـد. مگـر نه اين اسـت که اين معجـون شفابخش هر افليجي را از جايش مي‌پراند. حتا، چنانکه مي‌گويند، در تن مرده نيز جان تازه مي‌دمد. البته منظور تن اسلام نيست که ثابت کرده از هميشه زنده‌تر و جوان‌تر شده، بلکه در تن ماست که از زهر زندگي ناميراي اين دين قرنهاست مرده‌ايم. پرسش :اما زندگي از پس اين مرگ دراز ديگر به چه درد مي‌خورد؟ پاسخ: به اين درد که جانِ نويافته را بار ديگر نثار اين شاهکارِ شاهکارهاي الاهي کنيم. براي حل مشکلات مردم وخوشبخت ‌کردنشان بايد آنان را خردمند ساخت و اگر مي‌شود فيلسوف. اما چون اين کار خواب و خيالي بيش نيست و بتجربه مي‌دانيم که شمار نادانها و بيخردهاي خوشبخت بيشتر از آن است که حتا نسبتي تخمين‌پذير باشد، بايد به همين اکتفا نماييم که سر نخ فلسفه و خوشبختي ناشي از آن که معدنش غرب است از دست خودمان در نرود. وجه مشترک اين گونه افکار هذياني براي نجات فرهنگ و جامعه‌‌ي ما اين است که همه در کانوني به نام مدرنيته به هم مي‌پيوندند و خود را از برکت آن به مؤثرترين درمانها مجهز مي‌سازند، براي آسيبهايي که هيچگاه نجسته‌اند، تا بيابند، چه رسد به اينکه آنها را بشناسند.

مشـکل راه‌يافـتـن به موضـوع کتاب راه و روشــي که کتـاب دارد
اين اشاره‌هاي طعنه‌آميز به «بغرنجها» و «بغرنج‌شناسها» جاي ترديد باقي نمي‌گذارند که در بررسي ما مسايل زيرزميني، يعني نايافته‌ها و ناديده‌مانده‌ها موضوع انديشيدن هستند. بنابراين کتاب مي‌کوشد در دوره‌ها و پديده‌هاي مهمي از ايران باستان و ايران اسلامي بکاود و بنگرد، و با تحليل کاويده‌ها و نگريسته‌ها ما را در فرهنگمان و فرهنگمان را در ما چنان بشناساند که تاکنون برايمان ناشناخته بوده و مانده است. همچنانکه اين کاويدن و نگريستن و نيز تحليلهاي مربوط کاملاً دروني صورت مي‌گيرند، نه از ديدگاهي بيروني و خارجي، شناختي که بر اين کوششها مترتب مي‌شود نيز منحصراً دروني است. اگر در مواردي چند به تز برخي از اروپاييان استناد شده، و به‌هرسان تز مربوط را توضيح و مستدل کرده‌ام، دو علت داشته: علت اول اين است که مرجع تز به‌دست داده شود تا خواننده آن را به حساب کشفيات من نگذارد! و علت دوم اين است که به کمک اين يا آن تز مربوط، که برخي بويژه در مورد ايران باستان راه منحصر به‌فرد طرح بغرنج و راه‌حل احتمالي آن بوده اند، ديدن و شناختن پديده‌ي مورد نظر ميسر مي‌شده است.

روش شناخت دروني مي‌ماند
اما در مورد دروني‌بودن کاوشها و به‌‌همان‌گونه تحليلهاي ناظر بر نتايج به‌دست آمده بايد موکداً بگويم که خودشناسي با معيارهاي ناخودين هرگز ميسر نمي‌گردد. بنابراين، اين کار را بايد از درون و با معيارهاي خودمان بکنيم و تا آنجا که ممکن است در اين زمينه از اروپاييان بياموزيم. چون آنان هم مبتکر خويششناسي‌اند و هم از اين نظر تجربه‌کرده و ورزيده. بنابراين بايد، نه نادانسته و بيخردانه، بلکه دانسته و آگاهانه، تابوها را يکايک بيابيم و بشکنيم تا قادر شويم فرهنگمان را برهنه کنيم و برهنه ببينيم. از اينطريق در واقع خواهيم توانست مکانيسم وابستگي خودمان را به دين بيابيم، از هم بشکافيم و فرهنگ خودمان را در تمام ابعاد ديني‌اش بشناسيم و آشکار سازيم. اما درست به‌اين‌سبب هيچگاه مجاز نيستيم اين را آني از نظر دور بداريم که شناختن، چه ناظر بر ما و چه ناظر بر جز ما، همواره شرطش فاصله‌گرفتن با آن چيزي ا‌ست که مي‌خواهيم بشناسيم. براي ملموس‌کردن اين روال در خويششناسي فرهنگي مي‌شود مثالي وارونه براي آن آورد. يعني نشان داد که چگونه تيپ خاصي از يکي از بعدهاي فرهنگي ما قادر به شناسايي خودش نيست، اما ما، در صورتي که از آن بعد نباشيم، مي‌توانيم او را بشناسيم: هر عارفي طبعاً عارفانه مي‌زييد، اما نمي‌داند عرفان چيست تا زماني که عرفان برايش موضوع شناخت نشود.

عارف انساني يک بعـدي يا حتـا بـي‌بعــد است
براي آنکه عارف کسي است که در عرفان، در اينجا يعني موضوع شناخت براي ما، تحليل رفته باشد. عارف کسي است يک‌بعدي که به هيـچ قيمتـي نمـي‌تواند خـود عرفانـي‌اش را بشناسد. چون عارف واقعي نه «خود» دارد، نه وسيله‌اي براي «بي‌خود» شدن مي‌خواهد و نه هيچگاه خالي از «هدفي» است که او را وجوداً مي‌سازد. به‌محض آنکه بخواهد خودش را از اين «هدف» يا اين هدف را از «خودش» جدا سازد، ديگر از او چون عارف چيزي باقي نمي‌ماند تا شناخته شود .خود عارفان به اندازه کافي و حتا بيش از اندازه کافي اين را که حسب حالشان باشد گفته‌اند. طبعاً نيز فقط عارفان نيستند که يک بعد بيشتر ندارند.

مقاومت دروني
نخستيـن و تنهـا مشـکل جـدي در خودشنـاسـي فرهنگـي ما مقـاومت دروني است و خود، اگرچه ظاهراً اينطور به نظر نرسد، يکي از عوارض فرهنگ ديني، هر اندازه هم انگيزه‌هاي اين مقاومت دروني متفاوت باشند، که هستند و حتا گاه در تعارضشان همديگر را نفي مي‌کنند، خود اين مقاومت دروني به تنهايي سمجترين مانع در راه‌يافتن به موضع کتاب خواهد ماند.

قــريـنـــــــه‌هاي لـــودهـنـــــــده‌ي مقاومت دروني
اين را واکنشهاي گوناگون پس از انتشار گرده‌ي تز در الفبا (يادشده)، تأييد مي‌کنند، از جمله اعتراضهاي پرسروصدا و خالي از دليل و معنا، درمانخواهيهاي برق‌آسا، اين که بررسيهاي منتشرشده بيش از هر چيز از بازآوردن و نشان‌دادن برخي از پرسشهاي مطرح شده در کتاب و تحليلهاي مربوط که معاني پرسشها را باز مي‌کنند پرهيز دارند، و نيز اين واقعيت که مفهوم امتناع تفکر راه خود را تا تهران که قلب تپنده و دمنده اسلام در ايران کنوني باشد باز کرده است. با وجود اين در قبالش همه خاموش مانده‌اند. تز يا دعوي اين کتاب چندان چيزي از داراييها و اتکاهاي حياتي فرهنگ ما باقي نمي‌گذارد و اين پرسش را که نکند انبوه مفاخر فرهنگي و پايه‌هاي استوارنماي آنها پوچ و پوک باشند تا اعماق تاريخ ما پيش‌مي‌برد. اين کاويدن پيشرونده فقط نازايي فرهنگي ما را در برهنگي‌اش نشان نمي‌دهد، بلکه بي‌شکلي‌، بدبرشي و نامرغوبي جامه‌هاي فاخر و پوشنده‌ي آن را نيز آشکار مي‌سازد. طبيعتاً کمتر کسي مي‌تواند روي محتويات اين کتاب صحه بگذارد و خودش را نبـازد، از دست ندهد. شُک آن براي فلج‌کردن کافي است .

چـه کســـــي مي‌تواند برابر خودش بايستد؟
فقط کسي که در حقيقت‌بيني‌اش با تمام نيرو پابرجا مي‌ماند و چشم از اين خلأ برنمي‌دارد مي‌تواند از چنين مهلکه‌اي برهد و در چاره‌انديشي بکوشد. وقتي خداي کسي را از او بگيرند، جاي خالي‌اش را فقط با يک چيز مي‌تواند رفته‌رفته پر کند: با از نوساختن خودش و پابرجايي‌اش در اين کار. اينگونه خودسازي بيش از آنکه در برابر ديگري باشد، دنبال معارض بگردد و راضي شود از اينکه در زورآزمايي بر سر حرفش حريف احتمالي را از ميدان بدر کرده، ايستادگي در برابر همان خودي است که تاکنون داشته و دارد. هرکسي مي‌تواند به راحتي در خرد و شرافت ديگري يا در خرد و شرافت پدر ديگري شک کند. اما شمار نسبي آدمهايي که قادرند در اين يا در آن پيشامد در خردمندي و شرافت خود و پدرشان ترديد نمايند چندتاست؟ به پدران مشترک فرهنگي‌مان که برسيم، اين ترديد به‌خاطرمان هم خطور نمي‌کند. گرچه اين بيشرمي و دريدگي را داريم که به فردوسي بي‌ادبي کنيم و تازه حق تقدم اين فرومايگي در همان آغاز انقلاب از آنِ يک جاني ديوانه بوده است.

نشـانه‌هايي از آبـرومنــــدي روشـــنفکرانه
چنين مناسبتي را مي‌شود چندان درهم فشرد و به واحدهاي کوچک تقسيم کرد که ما چون اينگونه واحدها در همين سه دهه‌ي گذشته هم پدر، و هم فرزند فرهنگي خودمان شويم. در اين واقعيت به روشني مي‌توان ديد که چگـونه و تا چـه حـد مـا در مـورد خـودمـان ناپرسـا بوده‌ايـم و مانده‌ايم، و همواره مقصر را در «ديگري» جسته‌ايم و مي‌جوييم: در اين سه دهه که از عمر حماقتهاي انقلابي ما مي‌گذرد، چندنفر تاکنون اين غيرت و جرأت را داشته‌اند که در وهله‌ي اول نزد خود و درباره‌ي خود منتقـدانه به انقـلاب بينديشنـد؟ چنـد نفـر به اين انديشيـده‌اند که نقـش دروني و بروني‌شان در دميدن کوره‌ي انقلاب چه بوده، و چند نفرند که در اين مورد حافظه‌ي خود را در مورد خود از دست نداده‌اند؟ طبعاً منظورم آن آدمهاي ظاهراً بي‌نقش و «ضدانقلابي» نيستند که عقلشان از حد حفظ منافع شخصي‌شان فراتر نمي‌رفت، يا آنهايي که پيش از انقلاب مصـدر کاري بـوده‌انـد و پـس از گريختـن، در خـارج مدتـي در کرنـاي هل‌من‌مبارز دميدند، بعد غيبشان زد، يا آن «استثناهاي مبارز به‌دنيا آمده‌اي» که هيچگاه ميدان را در خارج ايران خالي نکردند و همچنان مبهوت شرافت و درايت خود «در خدمت به ميهن» مانده‌اند. نه،‌ منظورم اينگونه آدمهاي «کمياب» يا حتا «ناياب» نيستند.

مجســـمه‌هاي معصـــوميـت
منظورم آن «مجسمه‌ها يا روحهاي مجسم انسانيت» هستند که از همه‌گونه نعمت خصوصي و عمومي دولت وقت، که خود يکپارچه بلاهت و دروغ واکس‌زده بود، نصيب مي‌بردند و حالا بايد ديگر معلوم شده باشد که اينان در اين دو خصوصيت آخري از آن دولت دست‌کمي نداشته‌اند: از نويسندگان، شاعران، هنرمندان، کارمندان، پژوهشگران و استادان دانشگاه گرفته تا دانشجويان پول توجيبي‌بگير از دولت که با سردرآوردن از هر سوراخي همه جا از سر نارضايتي مي‌لوليدند؛ بويژه «روشنفکران هر صنفي» که در کنار شغل رسمي خود به خاطر انجام وظيفه در شغل افتخاري‌شان، يعني «دلسوزي به حال مردم ستمديده»، ‌روي هر دروغ و دسيسه‌اي برضد همان دولت صحه مي‌گذاشتند، اگر خود از مخترعان آنها نبودند؛ و از بـس به‌خـاطر مـردم بينـوا روحـاً خـون‌دل خـورده بودند، خـود را خونابه‌اي از روح مجسم احساس مي‌کردند و براي درمان درد خود و ديگران دموکراسي تجويز مي‌نمودند و مي‌خواستند. حالا همينها يکديگر را متقابلاً مقصر مي‌دانند و خود را از شرمساري بي‌نياز مي‌شمرند! من باورم نمـي‌شـود که حتـا حـالا اينـان ديگـر فهميـده باشنـد و بـداننـد دموکراسـي چيسـت، اگر قرار باشـد دموکراسـي از خانه و خيابان آغاز گردد، نخست در آنجا پا گيرد و خود را نشان دهد. يعني دموکراسي، پيش از آنکه حقوقها و هدفهاي آن بصورت قوانين تصويب‌شده درآيند، بايد در رفتار دروني و بروني ميان مرد و زن، همسرها، مردم، اعم از دوست و دشمن، نسبت به هم و در برابر هم بازتابد،‌ اثرش را نشان دهد، بي‌آنکه نام محض «سلطنتي» يا «جمهوري» به ترتيب چون نماد ملي يا نام و شاخص صوري در اداره‌ي سياسي يک کشور براي تضمين جنبه‌ي حقوقي و اجتماعي دموکراسي ضرورت يا اهميت داشته باشد.

روشنفکران انـقــلابـــي
هنوز که هنوز است آدمهايي که زماني انقلاب‌خواه و انقلابي بودند و در اين مشي و منش «روشنفکرانه‌ي» سياسي يکدل و يک‌جان، حالا پس از تحقق انقلاب‌ _انگار نه انگار که همينها پيش از پگاه آن «همه با هم»، از جمله در کانون فرهنگي ايران و آلمان به پيشواز طلوع آن رفته بودند و آن را به دميدن دعوت مي‌کردند‌_ به‌جاي آنکه به‌خود آيند و سر در ميان دو دست گيرند، در جرگه‌هاي دور از ميهن که به سليقه‌ي شخصي و مشترک افرادش برضد هم زاده شده‌اند و بي‌سروصدا جاي خالي انقلاب «تحقق نيافته‌ي» آنان را گرفته‌اند، در اثبات حقانيت خود و تکذيب ديگران از پا نمي‌نشينند و چشم ديدن همديگر را ندارند.
بعيد نيست برخي از هوشمندان کنوني فرهنگ ما را آنچه پيش از اين به‌عنوان شاهد آوردم لحظاتي به فکر فرو برد. اما گمان نمي‌کنم اين لحظات چندان دراز باشند که آنان را با خودشان درگير سازند و با اين پرسش مواجه نمايند که چه در ما و برما مي‌گذرد و همواره گذشته است! به‌محض آنکه اين لحظات سپري و اين «برخي از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» منکر انديشيدن در فرهنگ ما مي‌شود و مدعي است که انديشيدن در فرهنگ ما از همان آغاز ايراني‌اش محال بوده و همچنان مانده، مقاومت دروني‌شان مي‌شورد.

واکنشــهــــــاي خوشــخيـــالانه
آنهم به دو صورت، صورت اول اين است: مبتلايان به مقاومت دروني که غافلگير شده‌اند، بيدرنگ بنا را بر «تفکر» در فرهنگ ما مي‌گذارند و مآلاً امتناع آن را ياوه و مهمل مي‌يابند. صورت دوم اين است که اگر اينان ناچار شوند به حقيقت‌داشتن «امتناع تفکر» در «فرهنگ» ما به‌سبب «ديني» بودن آن تن دهند، گرفتار اين پرسش خواهند شد که پاسخي براي آن ندارند: پس وضع ما سرکرده‌هاي کنوني فرهنگ و آثار به اين خوبي‌مان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربي، اعتبار ملي‌مان را از دستاوردهاي فرهنگي نياکانمان داريم، از اين پشتوانه هستي يافته‌ايم و بدون آن بي‌اعتبار مي‌شويم؟ اينها واکنششان انگشت نهادن روي آدمهاي مهم و با استعدادي است که در فرهنگ ما پديد آمده‌اند. از جغرافيدان و تاريخنويس و رياضي‌دان و «فيلسوف» گرفته تا، به اصطلاح، اهل ادب که اندکي به نثر نوشته‌اند، اما در عوض با شعرشان ما را در سکر فرهنگمان غرق کرده‌اند. از سخن شاعرانمان که در واقع پايه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنوني به اندازه کافي شاهد مي‌شناسيم و مي‌آوريم که نوعاً تخطـي فاحـش از مـوازيـن ديـن مبيـن هستنـد. ‌و حـالا که با وجـود تـز «امتناع تفکر در فرهنگ ديني« خودمان را در خطر مي‌بينيم، هربار آن شاهدها را به گونه‌اي تعبير مي‌کنيم که در تله نيفتيم يا از آن بيرون آييم. برخي مثلاً حافظ را کسي مي‌شناسند که چون «آدم» است ناگزير آگاهانه گناهکار هم هست، بنابراين در اميدواري به عفو الاهي کمتر در ارتکاب به گناه قصور مي‌ورزد! برخي هم او را مانند مولوي، عطار و رئيس کلشان منصور حلاج «اته‌ايست» مي‌دانند. من باورم نمي‌شود که تصور اين دسته از اته‌ايست جز کسي باشد که با خدا مخالف باشد، يا کاري به‌کار او نداشته باشد! اينکه بداند اته‌ايسم چيست و خودش طعم آن را چشيده باشد پيشکشش.

اشتبــاه بزرگ
اگر مقاومت درونــي در اين دو صورتـش خيـال مـي‌کنـد که تخطيهـا يا موضعگيريهاي مجلسي در برابر اسلام، يا حتا اعمال اجتماعاً معمول و شناخته‌اي که لرزه بر اندام اسلام مي‌اندازند، حکم نفي «فرهنگ ديني» را دارند و «امتناع تفکر» ‌را موضوعاً منتفـي مـي‌سـازند، اشتباه بزرگـي مي‌کند. هيچ پديده‌‌ي روانـي-اجتماعـي نابي در هيـچ فرهنگـي نمي‌توان يافت که دال بر يکدست بودن آن باشد، بويژه پديده‌ي دين. اما اين به شکستن سيطره‌ي دين منجر نمي‌گردد و تخطيها، هراندازه هم فاحش و زياد باشند، الزاماً هرگز دال بر نفي دين نيستند يا بري بودن از آن را نمي‌رسانند. هر منع و ممنوعيتي يا راهي موجه براي وجوب خود نشان مي‌دهد، يا در پنهان يا نيمه‌آشکار شکسته مي‌شود، به‌ويژه در دين اسلام که پر از منهيات و واجبات است. آدمـي دينـي، که در اينجـا نمونه‌ي اسلامي‌اش موضوع بررسي ماست، چنان در تضاد و تناقض رفتاري، کرداري و گفتاري با دين مي‌زييد که برعکس آن را، يعني کسي که بدون اين تضاد باشد يا بروز تضاد و تناقضش با دين احساساً از جانب خودش موجب نفي ديني او شوند، تقريباً نمي‌توان يافت .لزومي ندارد در اينجا به شگرد تقيه که انکار اسلام را بر مؤمن در شرايطي واجب مي‌کند اشاره کنيم، يا به منع مطلق يک بهايي از مداخله در امور سياسي و وجوب اطاعتش از دولت وقت. هر دو شگردهايي براي صيانت نفس ديني‌اند.

تعـارضهـــاي ظاهـــري
نسل من و نسل پيش از آن‌، اگر غافل و بي‌خبر نبوده باشد، به‌خوبي مي‌داند که جاهلها در زمان خود همه‌ي سال عرق مي‌خوردند به جز ماههــاي رمضـان و محـرم. در ماه محـرم با جامـه‌ي سيـاه سينه مي‌زدند و طبيعتاً شهـرنـو نمـي‌رفتند، يا از «نشمـه‌ها»شان دوري مـي‌گزيدند. مشـابه زنانه‌ي اين کار را خود روسپيها مي‌کردند، از جمله رفتن به قم و آب توبه به سر ريختن که منبع درآمد خوبي براي طلبه‌ها مي‌شد. اما اظهار نظري خامتر، يا بدمنشانه‌تر، يا مزورانه‌تر و موذيانه‌تر از اين نمي‌توان کرد که ايمان جاهلها يا روسپيها به دينشان اسلام سست‌تر و ناصميمانه‌تر بوده است تا ايمـان يک مسلمـان متعـارف، چـه رسـد به ايمـان يک مسلمـان حرفه‌يي. حقيقت درست برعکس اين است.

با وجـــــود دلباختگـــي‌مان به «لسان‌الغيب«
اينکه در هيچ دروغ و فريبکاري و ترفندي کسي نمي‌تواند حريف مسلمان حرفه‌يـي شـود، حافـظ به اندازه کافـي نشـان داده است. و ما دلبـاختگان «لسـان‌الغيـب» نزديک به هشت سـده پس از او، درستي شناخت او را با تاريخي ساختن جهالتمان ثابت کرديم: با پيشي جستن بر يکديگر در استقبال از دينداران حرفه‌يي و گشودن در دانشگاههامان به رويشان، که بيدرنگ به حکم همانها بسته و مهر و موم شد. اما اينها همه بر چه دلالت دارد؟ جز بر اعتماد ما درس‌خوانده‌ها، دانشگاه‌ديده‌ها، ما «انديشمندان» به دين و اولياي آن، به دين اسلام و تاريخش که نمي‌شناسيم؟ يا بدتر از آن: خواسته بوديم روحانيت اسلام را بيازماييم؟ هستند اعمالي که آزمودنشـان کمتـرين شـک در حمـاقت آزمـون‌کننده را مطلقـاً برطـرف مي‌کند. مثلاً براي آزمايش در چاه پريدن.

تاريخنــــگاري در صدر اسلام
صادقانه‌ترين وقايع‌نگاري يا تاريخ‌نگاري رويدادهاي اسلامي در همان دوره‌ي آغازين پديد آمده است. اينها پرارزش‌ترين مواد و مدارک خام براي شناختن اسلام و چگونگي گسترش آن هستند. سببش طبيعتاً اين است که وقايع‌نگاران هرچه به سود يا زيان اسلام روي مي‌داده ثبت مي‌کرده‌اند. اولي را به سبب اين که حقانيت اسلامي داشته و دومي را به اين دليل که اين حقانيت را پايمال مي‌کرده است. از همينرو کشتن دشمنان و مخالفان به‌دست مسلمانان را، چون حادثه‌اي سودمند و پسنديده بوده و اسلام را تقويت مي‌کرده، وقايع‌نويسان مشروحاً مي‌نگاشتند. در درخششهاي تيره سخن ناصرخسرو همراه تعليل و تحليل آن در اين باره که به حکم عقل مي‌بايستي کافران به دست مسلمانان کشته مي‌شدند و پيغمبر اسلام با اين آگاهي به قتل آنان فرمان مي‌داده مشروحاً آمده است. هراندازه از صدر اسلام دورتر مي‌شويم، موضعگيري به سود اسلام و به زيان نامسلمانان يا نامسلماني آگاهانه‌تر صورت مي‌گيرد .ناصرخسرو به سبب هوشمندي و صراحتش يک نمونه‌ي برجسته از اين موضعگيري است .در اصل غيرعادي نيست که هيچ واقعه‌ي اجتماعي مهمي، جز واقعه‌ي باب، نتوانسته در دل فرهنگ اسلامي در برابر اسلام روي دهد و هيچ پژوهنده‌اي از فرهنگ اسلامي نمي‌شناسيم که نگرشش در زمينه‌ي قابل توجهي مستقيم يا غيرمستقيم تابع ايمان اسلامي‌اش نباشد. حتا اين را در متن خواهيم ديد که تئوري ابن‌خلدون در پديدآمدن جوامع يا تمدن، و سياست و دولت تا چه حد بر پنداشتهاي اسلامي يا لااقل بر زمينه‌هاي حياتي قومي آن مبتني است. اما به‌گونه‌اي درخور کنجکاوي است که پديده‌اي چـون رقص عـربـي در بخـش بزرگـي از جهان اسلام باقـي مانده. به احتمـال قوي نيـازهاي حياتـي‌اش را بايد فضـاي معمول عيش و عشرت خلفا و شاهان تامين کرده بوده باشند.

نازايي اسـلامي در هنر و موسيقـي
با وجود يک چنين استثناي شگفت‌آوري بوده‌اند چيزهايي که در اسلام اصلاً به‌وجود نيامده‌اند يا امکان رشد نيافته‌اند. نمونه‌ي اين آخري موسيقي و هنــر هستنــد که وضــع رقت‌انگيزشــان را مستقيمـاً مديون اسلامنـد .عقب‌ماندگي‌شان در مقايسه با هر پديده‌ي ديگري در فرهنگ ايران اسلامي آناً چشمگير مي‌شود. مقايسه کنيد موسيقي و هنر ايران را با شعر فارسي‌اش که هستي‌اش را غيرمستقيم از سنت عرب پيش از اسلام و پذيرفته‌شده در اسـلام دارد. منظـورم شعـر کلاسيـک در فرهنـگ ماسـت، به استثنـاي شعر نيمايوشيج در دوره‌ي معاصر.

صـادق هدايت و نيـمايوشيــج
در اينجا به مناسبت اين اشاره اخير مي‌خواهم براي گفتن چند کلمه درباره‌ي نيمايوشيج از فرصت استفاده کنم: ما در باره‌ي صادق هدايت و بويژه بوف‌کور ميـان آثار او کتابهاي خوب کم ننوشته‌ايم، در حاليکه هدايت چون واردکننده داستانويسي از اروپا و پايه‌گذار آن در ايران با هيچ نيروي مقاومي در فرهنگ ما روبه‌رو نبوده ونمي‌توانسته است هم بوده باشد، بلکه به‌هرسان با اين کارش جايي خالي و بي‌صاحب را در اين فرهنگ پر مي‌کند. اما هيچگاه ما از خودمان نپرسيده‌ايم چرا نيمايوشيج مدعي است پيش از او قافيه در شعر ما وجود نداشته و همو نخست قافيه را چون «زنگ شعر» اختراع کرده است. طبعاً ما نخست با صميميت به استقبال او رفته‌ايم، چون او راه بسته شده‌ي شعر را پس از هزارسال سابقه‌اش براي ما گشوده بود. اما هنوز راه و چاهها را درست نشناخته بوديم و به اهميت کار او پي‌نبرده بوديم که چهارنعل تاختيم و او را پشت سر گذاشتيم. و اين طبعاً نه از قريحه و استعداد خداداد شاعران ما بوده، بلکه ذوق‌زدگي، بي‌مايگي و تازه به‌دوران رسيدگي آنان را لو مي دهد و اين را که همه به نحوي گمان مي‌کردند شاعري مادرزادي است و «شــعرساختن» يعنـي هرچه زودتر و بيشتر از نيمايوشيج پيش‌افتادن. شـايد به‌سبب همين بي‌استعدادي در وقوف يافتن به مرز توانشهامان، نه آن شاعران و نه ما» انديشمنـدان» از «فرهيختـه و نفرهيختـه»، هيـچــگاه تا هـم امـروز دچار حيرت نشده‌ايم که نيمايوشيج توانسته زير خروارها شعر شاعران تواناي ما در فرهنگمان قد راست کند و با شعرش اين بار خردکننده را از دوش خود فرواندازد و از دوش ما بردارد. بازگرديم به سخنمان. اسلام به موسيقي و هنر فقط اجازه‌ي سد جوع داده است‌، بيشتر ناآگاهانه و به غريزه. يا شايد به اين علت که بي‌استعدادي ما در موسيقي و هنر چندان خطـري براي اسـلام نداشته اسـت .با وجـود اين، اسـلام از همـان بدو زايشش به غريزه‌ي صيانت نفس اين را مي‌دانسته و هرگز فراموش نکرده که آنچه بي‌خطر است بايد بي‌خطر بماند.

رابطه‌ي علّي در فرهنگ ديني
اين گزارش تحليلـي بايد آشـکار کرده باشـد که ميـان «فرهنگ دينـي» و «امتناع تفکر» رابطه‌اي علّي از آنسو به اينسو وجود دارد. از آنسو به اينسو به اين معنا که «فرهنگ ديني» مطلقاً علت است و «امتناع تفکر» مطلقاً معلول آن. معنايش اين است که وقتي آنچه از دين مي‌تراود در نمودارهاي فرهنگي افشانده و تقطير شد، در اين نمودارها باز تافت و از آنها پيکر فرهنگ ديني را ريخت، آنگاه خود اين پيکر فرهنگي ديگر تاب يک مزاحم را هم ندارد. به همين علت نيز فقط از پديد آمدن يک مزاحم منحصر به فرد بايد جلوگيري کند: انديشيدن. عکس آن به چنين سرانجامي نمي‌رسد. يعني اگر انديشيدن زاده شود و بپرورد، از دين، به‌سبب اينکه سازنده‌ي فرهنگ ديني بوده، حق حيات را نمي‌گيرد، فقط مي‌کوشد فرهنگ را از دين بزدايد. تا اين حد حق حيات به دين دادن که ديگر نتواند و نخواهد فرهنگ را ديني کند، به معنايي البته يعني کمر دين را با خصوصي و شخصي کردن آن شکستن، بويژه کمر اسلام را. اما نه با زور، بلکه با يافتن و روشن‌کردن مسايل و پروراندن و آموزاندن شيوه‌ي آن در سطح جامعه. زور انديشيدن زوري ذهني است و هر ديني‌ _در وهله‌ي اول منظـور دينهـاي کهنسـال سامـي‌اند و ميانشـان پيشـتر مسيحيت، و به شدتي به مراتب بيشتر تا هـم امـروز دين اسـلام_ از اين زور ذهني بيشتر وحشت دارد تا از هر نوع زور فيزيکي. از اينرو هرجا زور ذهني خواسته قد برافرازد، دينهاي جهاني از سرکوبي آن لحظه‌اي درنگ نکرده‌اند.

اِشکال بي‌تمدني
اشکال اخص دين اسلام با هنر و موسيقي در بي‌تمدني محضش نيز هست. از ديني که هنر نداشته و نديده چگونه مي‌توان انتظار حس استتيک داشت، براي همه چيز، اما به‌هرسان براي هنر و موسيقي. اين که اسلام نمي‌توانسته بويي از هنر برده باشد، و به جوانه‌هاي آفرينندگي بر سر راه و در قلمروي خود با بدويت سلطه‌طلب و تنگدستي جبلي‌اش آسيب نرساند، از طبيعت بي‌فرهنگش برمي‌خيزد. مدل برهنه اعم از زن و مرد جزو الفباي هنر نقاشي يا مجسمه‌سازي براي نوآموزان و انگيزه‌اي هربار نو براي مجريان در اين هنر است. چنين مدلهايي را بايد شاگردان ساعتها و بارها ديده باشند و از موضعهاي مختلف آنها را در وضعهاي گوناگون نقاشي يا مجسمه‌سازي کرده باشند. با تخيل صرف تصوير برهنه‌کشيدن يا مجسمه‌ي برهنه ساختن مثل اين است که کسي بخواهد در خواب يا خشکي شنا ياد بگيرد. چنين مانعي فقط يکي از هزاران بُعد منهدم‌کننده و مخـرب در فرهنـگ دينـي ماسـت. عکسش حتا براي ما تصويرپذير هم نيست. اعتياد هزار و دويست‌ساله‌ي ما به اسلام مانع از اين مي‌شود که ما تخريب انسانيت زنانه و مردانه را در اسلام اصلاً احساس کنيم. مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشين لذت‌بخشي جنسي و آبستن‌شوندگي از زن و ماشين تمتع‌ جنسي و آبستن‌کنندگي از مرد. معنايش چيست؟ اين است که اسلام تمام شخصيت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به اين دو ماشين منفعل و فعال يا خادم و مخدوم کاهش داده است. در اين بدويتي که زور بدن هر نيرويي را سرکوب مي‌کند، ديگر جايي براي هنر باقي مي‌ماند!؟ اما هرجا و هرگاه زن و مرد فرهنگ اسلامي ما خود را جداً از جمله با اين پديده روبرو کنند و به آن آگاه نمايند، نخستين قطره‌ي انديشيدن در ذهنشان چکيده است. انگيزه براي رسيدن به اينگونه آغازها آنچنان زياد است که لازم نيست دنبالش بگرديم. سراسر جامعه‌ي ما از آن پر است. منتها ما جلوي چشممان آنها را نمي‌بينيم، بويژه ما نويسندگان که فقط با چشم بسته مي‌خواهيم بنويسيم و نبوغ خود را در اين شيرينکاري منعکس مي‌‌يابيم.

پــشـــــتـوانه‌ي شـــــعري ما
پيشتر به شعر کلاسيکمان اشاره کردم که در برابرش هنر و موسيقي‌مان باعث سرافکندگي‌اند. ما يک هزاره پشتوانه‌ي شعري داريم. اين پشتوانه‌ي گرانبها از ديرباز مي‌درخشد. چشمه‌هاي آن را که‌ها يا چه‌ها مي‌جوشانند و درخشان نگه مي‌دارند؟ عطار با شعرهاي مجنونانه‌اش؛ مولوي از يکسو با شعرهاي جنون‌آميزش در غزليات، و از سوي ديگر با ملغمه‌اي از حکايتهـاي الاهـي_آدمـي که عرفانـي و غمناکنـد و نيـز گاه با مثـلهاي به‌غـايـت خنـده‌دارش در مثنــوي؛ حـافـظ با غـزلهـاي عطـرآگيـن و مدهوش‌کننده‌اش؛ طبعاً سعدي با نثر و شعر پرتجربه و پندآموزش. اينها چهره‌هاي تابناک شعر ما هستند. چند تاريخنگاري تروتميز مربوط به دوره‌هايي از ايران اسلامي مانند تاريخ جهانگشاي جويني و تاريخ بيهقي را در نثر مي‌توان برآنها افزود، که گاه اين و گاه آن و گاه هر دو را تاريخنگاري «علمي» مي‌خوانيم! و البته فردوسي که مقوله‌اي کاملاً جداست و شالوده‌ي سخن و زبان فارسي را ريخته طبعاً نمي‌توانسته اين ميان فراموش شده باشد. به‌سبب اهميت منحصر به‌فرد فردوسي و نگرش شگفت‌انگيز او در مقايسه‌ي اسلام با ايران باستان، بخش پاياني اين کتاب، به او اختصاص داده شده است.

امتناع تفکر در فرهنگ ديني- پيشگفتار: بخش دوم

امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار، بخش دوم


براي مطالعه بخش اول پيشگفتار اينجا را کليک نماييد.

خيام و حافظ
بعد همه‌جاگير فرهنگ ديني ما در همه‌ي اين نامبردگان‌ _فردوسي عجالتاً در پرانتز بماند_ منعکس مي‌شود. در برابر اينها به هيچرو نبايد و مجاز نيستيم خيام را اين ميان فراموش کنيم. يا بدتر از آن، او را نديده بگيريم، بويژه که من خودم خيام را تنها کسي خوانده‌ام که در فرهنگ ديني ما واقعاً پرسيده است. اما درست اين است اين اتصاف به گونه‌اي در اينجا تکميل و توضيح شود، تا خواننده بداند چرا اين کتاب هيچ‌جا به خيام نپرداخته، با اينکه او در تاريخ ادبيات ما منحصر به‌فرد بوده است. اما چون حافظ از خيام به سختي متأثر بوده‌ _معلوم نيست حافظ از که متأثر نبوده است!_ و حرفهاي ظاهراً خيامي کم نزده است، از خيام در قياس با حافظ سخن مي‌گوييم. حافظ‌ _که زبان شعرش آنچنان زاده و زاينده‌ي جهاني انگيخته از هنر خيال اوست‌ که هر يک از اين دو جنبه‌ي آن بـدون آن ديگـري ناقـص و مختـل مـي‌شـود‌_ با وجـود شکايتهـاي مکررش، سرانجام همواره به واقعيتي که فقط او را نيازارد رضا مي‌دهد، چون شعر او جز اين کمترين ارتباطي با واقعيت ندارد. اين است که از هجر معشوق مي‌نالد، بي‌وفايي او را به جان مي‌خرد يا حتا از آن هم جان تازه مي‌گيرد، با مژگانش خاک آستان يار را مي‌روبد، جهان را به پشيزي مي‌فروشد تا مي بنوشد، از ساقي و ساغر و مي دست برنمي‌دارد، و اگر پيش آيد پروا ندارد از اينکه چرخ را به مراد خود بگرداند.

منحصر به‌فرد بودن حافـــظ بـراي مـا
حافظ را محبوبترين شاعر ما ايرانيان بايد دانست. اما آسان نمي‌توان گفت چرا. من مي‌کوشم اينجا در دنباله‌ي اين پيشگفتار، که ضمن آن به تحليل مقايسه‌يي شعر خيام نيز مي‌پردازم، طرحي از اين «چرا» بريزم و ساختار دروني آن را با شواهدش نشان دهم. «چرا»ي محبوبيت بي‌مانند حافظ نزد ما اين مي‌تواند باشد که او جهاني با زبان و تخيلش مي‌آفريند که در رنگارنگي و پرگونگي دائماً متغيرش واقعيت را از ذهن ما مي‌زدايد و بار آن را از ذهن ما برمي‌دارد. و اين امر، هربار و هرگاه که شعر او را بخوانيـم از نو روي مـي‌دهد. شـايد به سبب زيبايـي و وفـور اين تنـوع بي‌واقعيت اينقدر ما مفتون شعر او هستيم، به سبب اين جهان خيال‌انگيز

واقعيـــــت در شـعــر حافــظ
و ساخته از بي‌واقعيتي محض. عناصر جهان شعري او طبيعتاً از واقعيت گرفته مي‌شوند. منظور از واقعيت فقط آن نيست که به گونه‌اي آن را لمس مي‌کنيم يا وجود خارجي‌اش را قطعي مي‌دانيم. منظورم بيشتر آن عناصري هستند که در پنداشتهاي ما حياتي مستقل دارند و به اين معنا واقعيتند. عناصر به اين معنا «واقعي» را حافظ به‌گونه‌اي در شعرش به‌هم پيوند مي‌دهد، يا از هم مي‌گسلاند، که گويي واقعيت شعري او به معناي آنچه در شعر او واقعيت مي‌يابد، در برخودش با ما و براي ما هربار از نو روي مي‌دهد و ما را به اين سبب مفتون خود مي‌سازد، حتا اگر بارها به آن برخورده باشيم. چنين چيزي در واقعيت زندگي و در زندگي واقعي به‌هيچ صورت و معنايي وجود ندارد. به‌ اين جهت هيچگاه «واقعيت» ساخته در و از شعر حافظ براي ما کهنه نمي‌شود. قصه نيز چنين کُنايش و ترکيبي دارد. هربار که بچه‌ها آن را از نو بشنوند يا بخوانند، واقعيت قصه‌يي از نو روي مي‌دهد. به اين معنا شعر حافظ را مي‌توان قصه براي بزرگها ناميد. به توضيح استدلالي اين سخنان در مورد حافظ سپس بازخواهيم گشت. نخست به خيام بازمي‌گرديم.

واقعيت خيامي سخت و تلــخ اسـت
خيام را که بخوانيم نيز با جهاني از تخيل روبه‌رو مي‌شويم. منتها هربار که اين تخيل ذهن ما را مي‌گيرد، در پسش واقعيتي تلخ مي‌بينيم که هيچگاه از ذهن ما زوده نمي‌شود و نمي‌توانيم از آن بگريزيم، يا آن را ذهناً نبينيم و احساس نکنيم. شعر خيام‌ _با آنکه و شايد به خصوص از آنرو که دل ما را به اين يا آن چيز خوش مي کند، مثلاً به مي خوردن و بوسه از لب يار گرفتن و برحذر داشتن ما از اينکه دمي از خوشزيستن غافل بمانيم‌_ هربار پوچي واقعيت را که انگيزه‌ي گوشزد در مورد خوشزيستي است با همان شدت پيشين به ما مي‌چشاند.

قاطع بودن خيام در پرسـيدن
از لابه‌لاي تصاوير مطلوبي که خيام با رباعياتش به گوياترين، فشرده‌ترين و زيباترين وجه به پندار ما درمي‌آورد، پوچي زندگي که از نيستي مي‌آيد و نيست مي‌شود، با نيروي مقاومت‌ناپذيرش بيرون مي‌زند و نه تنها احساس آني ما بلکه ذهن و فکر ما را در تسخير خود نگه‌مي‌دارد. اين در واقع از هنر و جرأت پرسندگي خيام برمي‌خيزد، و از بي‌پروايي‌اش در نگريستن و نشان دادن واقعيتي که با هيچ وسيله و دستاويزي نمي‌توان آن را انکار کرد، مگر با توسل به اميدها و نويدهايي که دين مي‌دهد يا چيزهايي مشابه آنها. ضمناً بيان اين واقعيت محتوم به نوبه‌ي خود نه فقط پرسش را، بي‌آنکه پرسش صريحاً به‌ زبان آورده شود، در خيام دائمي مي‌کند، بلکه مخاطب پرسش او که بي‌پاسخ مي‌ماند خداست، و خيام همه چيز را نهايتاً از چشم او ببيند. اما خيام اين جرأت را نيز دارد که در قبال سکوت خدا پاسخ پرسش را خودش بيابد و بدهد. و پاسخش اين است که اين پرسش پاسخي ندارد. کافي مي‌بود خيام به روح و بقاي آن اعتقاد مي‌داشت. ديگر مشکلي برايش پيش نمي‌آمد که اعتقاد به روح آن را حل نکند و درافتادن با خدا را موضوعاً منتفي نسازد:
دريـاب که از روح جـــدا خواهــي رفت
در پرده‌ي اسرارِ فنا خواهي رفت
مـي نوش ندانـي ز کجا آمده‌اي
خوش باش نداني که کجا خواهي رفت

مقايسه واقعيت در شعر خيـام و حافـظ
پيداست که معناي روح در اينجا نه معناي ديني بلکه معناي حياتي آن است که به فارسي «جان» مي‌گوييم و با مرگ ما نيست مي‌شود؛ يا نيستي آن مرگ ماست. يک تفاوت ديگر که شعر خيام را در مناسبت با واقعيت از شعر حافظ متمايز مي‌کند اين است: شعر حافظ عناصر واقعيت را در گوناگوني ترکيبشان به شکلهايي در مي‌آورد که ديگر واقعيتي از آنها باقي نمي‌ماند، اگر آن عناصر يا اصلاً از آغاز وجود داشته بوده باشند. به اين سبب وقوع يافتن محتواي بي‌واقعيت شعر حافظ بستگي به اين دارد که هربار از نو خوانده شود‌ _چنانکه ما همه نادانسته و طبعاً ناگزير اين کار را بطور اخص با شعر او مي‌کنيم‌_ به‌سان تابلويي که فقط از نو ديدنش به آن واقعيت مي‌بخشد. يا مانند قصه که همواره بايد از نو خوانده و شنيده شود تا حوادث بي‌واقعيتش براي کودکان وقوع يابد. از چنين پرسپکتيوي که بنگريم شعر حافظ يکسان براي خود او و خواننده‌اش به قصه براي کودکان مي‌ماند، که فقط در خواندنش و شنيدنش واقعيت مي‌يابد. به اين جهت شعر حافظ فقط در تخيل ناشي از خواندن و شنيدن آن روي مي‌دهد. اگر شعر را هنر بدانيم و بگيريم، از دور هم نمي‌توان براي هنر شعري حافظ در زبان فارسي رقيبي يافت. در مورد خيام درست برعکس اين است. اما شعر خيام هنر به معناي شعر حافظ نيست، بلکه سخني‌ست انديشنده که با هنرمندي تمام ساخته شده است. وقتي خواننده با شعر خيام آشنا شد و آن را فهميد، از نظر محتوا ديگر نيازي به بازخواني آن ندارد، چون خواننده ديگر نمـي‌تواند واقعيـت تلخـي را که از خـلال و در پـس تصـاويـر عمـدتاً هنرمندانه‌ي شعر خيام ديده از ذهن بسترد و فراموش کند.
با وجود همه‌ي اينها مي‌توان و بايد گفت که بينش و واکنش خيام را نيز به گونه‌اي کاملاً ديگر باز فرهنگ ديني ساخته است، منتها در نفي دين. نشانه‌ي تأثيرگرفتن از فرهنگ ديني و واکنش نسبت به آن را بدينگونه در نگرش خيام مي‌توان ديد که انتظارات او را جهان برنمي‌آورد. در واقع هراندازه هم خيام بر خدا بشورد، اينگونه شورش _چون آن را نيز بايد نموداري از فرهنگ ديني دانست، اما نموداري منحصربه‌فرد_ ناشي از انتظار برنياورده و برنياوردني اوست و اينگونه انتظار را همواره دين يا شبه‌دين با نويدهاي توخالي‌اش برمي‌انگيزد، چنانکه زرتشتيت، يهوديت، مسيحيت و اسلام کرده‌اند و چون پوچي جهان را فرهنگ ديني و خدايش براي خيام آشکار مي‌نمايد، آن را خيام ناگزير با خوشيهاي گذرا پر مي‌کند. و در اين کار، يعني در شوريدن بر خدايي که فرهنگ ديني به او قبولانده، و در نفي جهان چنين خدايي، کمترين تزلزلي به‌خود راه نمي‌دهد. از اين ديدگاه که بنگريم خيام را بايد شگفت‌ترين پديده‌ي فرهنگ ديني‌مان شناخت.

خيام و حافظ در تقابل و تضاد با هم
حافظ و خيام در برابر هم دو نهايت از فرهنگ ديني ما هستند. حافظ در اين که با شعرش هر بار از نو ما را غرق روياهاي رنگين مي‌سازد و از واقعيت دور و خيام در اين که با شعر آشکارا پوچي‌نماي واقعيت و با هشدار و ترغيبش که «دم» را از دست ندهيم، ما را، يکبار که با آن آشنا ساخت، در پوچي محض واقعيت ميخکوب مي‌کند و نمي‌گذارد از و در جاي خود بجنبيم، بجوييم، پويا شويم، جويا بمانيم. شايد بويژه پوچي جهان بايد ما را در برابر آن به مقاومت وادارد و از اين طريق بر خود استوار نمايد وآفريننده سازد. شعر حافظ امکان و مجال اين را نمي‌دهد که ما واقعيت را ببينيم، هشيار شويم و بينديشيم. شعر خيام چنان ما را در پوچي واقعيت خيره و جذب مي‌کند که هر معنايي را از هشيارشدن و انديشيدن مي‌گيرد.

هنر شعر ساختن
البته اگر شعر را صرفاً هنر بدانيم، که منظور من جز اين بوده است، ما هنر هم داشته‌ايم. اما اينکه من پيشتر هنر را در کنار شعر گذاشتم و به وخامت وضعش در فرهنگمان اشاره کردم، اين را نيز مي‌رساند که ما لااقل در شعر ساختن هنرمندي از خودمان نشان داده‌ايم، منظورم در پي‌ريزي فرهنگمان است .حتا من اذعان مي‌کنم که ما توانسته‌ايم با شعرساختن بينديشيم. و اين در فرهنگي که رويدادش خالي از انديشيدن بوده و در نثر، که زبان بي‌زر و زيور و از اينرو مناسب و لازم براي انديشيدن است، شمار کتابهايش به ده نمي‌رسد، قطعاً نوعي شاهکار مي‌تواند باشد. نمونه‌ي منحصر به فردي که در شعر و با شعر ساختن انديشيده، و اين را پرسشهاي ناگفته در پس شعرهايش نشان مي‌دهند، خيام است. خود من خيام را تنها کسي ناميده‌ام که در فرهنگ ما واقعاً «پرسيـده» است. با وجــود ايـن، چنانـکه پيشتر اشـاره کردم [نگ: در همين گفتار، خيام و حافظ‍]‌‍‍‌، جايي به او در اين کتاب اختصاص نداده‌ام .بنابراين او را بر دو استثناي منحصر به‌فرد که نمودارهاي انديشيدن بوده‌اند _يعني ابن‌مقفع و رازي، در کنار آنان پديده‌ي شگفت‌انگيز و پارادوکس فردوسي_ نيفزوده‌ام. به همين جهت لازم مي‌بينم در اين مورد توضيح بيشتري بدهم، که چند صفحه‌ي ديگر خواهد آمد.

حافظ و خيام
گمان مي‌کنم اگر اينجا نيز پيش از خيام به حافظ بپردازم و نخست شعرساختن او را بيشتر متعين کنم، در مقايسه با آن بهتر مي‌توانم جوهر شعري خيام را بنمايانم و نتيجتاً اين را موجه سازم که چرا خيام را از مقوله‌ي استثنايي انديشندگان خارج نگه داشته‌ام. درباره‌ي شعر حافظ آنقدر نوشته‌اند و خواهند نوشت که ميانشان خود حافظ بيش از آن گم شده است که خودش خواننده را ميان موجهاي شعرش سردرگم مي‌کند. در حدي که حافظ «لسان‌الغيب» است و غالب ايرانيان عاشق بي‌قرار شعــر او، و شـايـد هـم به‌هميـن انـدازه عاشـق خـود او، خوشحالـم که نمي‌توانم حتا از دور به خودم نسبت «حافظ‌پژوه» بدهم، حافظ‌شناس که هيـچ. دنبال‌کردن بررسـي در شعـر حافـظ، و اين را موکـداً بگويـم، به‌سبب نشان‌دادن روال خيام در شعرش است. براي ديدن و شناساندن شيوه‌اي‌ست که او در شعرسازي يا شعرگويي واقعبينانه‌اش به‌کار مي‌برد.

هنر شعري حافظ
هر بيتي از يک غزل حافظ براي ما خوانندگانش به پاره‌اي رؤيا مي‌ماند، يا چنين احساسي را در ما برمي‌انگيزد و ما نمي‌توانيم تا وقتي که در اين رؤيا مي‌نگريم، از حوزه‌ي جاذبه‌ي آن درآييم. کافي‌ست جايي از ديوان حافظ را باز کنيم و چشممان مثلاً به اين بيت بيفتد:
ديشب به سيل اشک ره خواب مي‌زدم
نقش‍‍‍‍ــي بـه يـاد خـطّ تـو بـرآب مــي‌زدم
خيال نمي‌کنم هيچ ايراني شعردوست و شعرخواني انکار کند که حافظ با مهارتي بي‌نظير پاره‌اي رؤيا با اين بيت آفريده است. از اينجا به بعد من مي‌کوشم اين پديده‌ي هنري و به غايت هنرمندانه را که مختص حافظ است بشکافم و نشان دهم که از چه و چگونه حافظ اين هنر زباني را پديد آورده است. اين کار را من در اينجا اصطلاحاً بازگرداندن شعر رؤيايي حافظ به واقعيتش مي‌نامم. آنچه من در اينجا تحليل مي‌کنم بيش از اين نيست که چرا شعر حافظ به رؤيا مي‌ماند و چگونه اين شعر رؤيامانند حافظ ممکن مي‌شود.

رؤياي شــعري يا شــعـر رؤيايـي
چنانکه پيشتر اشاره کردم، هر بيتي از يک غزل کامياب حافظ عموماً پاره رؤيايي‌است که عناصرش را از واقعيت مي‌گيرد. اما حافظ از پيوند اين عناصر به‌گونه‌اي شعر مي‌سازد که ارتباطشان را با واقعيت، چه تجربي و چه منطقي، از دست مي‌دهند. در اين حد هر بيتي، به‌سبب گسست از واقعيت، در خودبسندگي‌اش تمام و کامل است. طبعاً پيش مي‌آيد که اين خودبسندگي در دو و حتا گاه سه بيت تحقق مي‌پذيرد. بنابراين منظورم از تعداد نه الزاماً صرف يک واحد يک بيتي شعر است. اما در اصل و عموماً اين واحد شعري از يک بيت تجاوز نمي‌کند. آنچه من از بي‌واقعيت شدن عناصر واقعي در شعر حافظ مراد مي‌کنم، اين نيست که اين عناصر ديگر واقعيت را منعکس نمي‌کنند. مرادم از» بي‌واقعيت شدن» اين است که اگر اين تصويرهاي زباني و پيونددهنده‌ي عناصر را از آنها بگيريم، هيچ از شعر حافظ باقي نمي‌ماند. به اين معنا شعر حافظ را در بيتها و در کلشان پاره‌هايي رؤيايي ‌ناميدم.

بي‌نيازي بيتها از همـديگـــر
خودبسندگي يادشده در عين آنکه معناي رؤياي شعري را به کمال مي‌رساند، طبعاً هر بيتي را از بيت ديگر بـي‌نياز مـي‌کند، گرچه اين بي‌نيازي مانع گردهم‌آمدن پاره‌هاي خودبسنده در هيأتي سازگار از گوناگونگي نمي‌شوند. با وجود اين، خودبسندگي پاره‌ها قوي‌تر از آن است که بتواند گردهم ‌آمدن آنها را ضروري سازد. بيت بالا، که واقعاً تصادفي با بازکردن ديوان از رأس يک غزل گرفته و در اينجا نقل شده، مؤيد اين حقيقت است. صدها از همين‌گونه بيتها را به همين آساني مي‌توان در ديوان حافظ يافت. نيروي خودبسندگي بيتها به حدي است که هر غزل حافظ را مي‌شود کمابيش به دلخــواه در هـر موضعـي آغـاز و در هـر موضعـي قطـع کـرد، بـي‌آنکه بيتهاي پيشينتر يا پسينتر معناً ناتمام بمانند يا از نظر معنايي آسيب ببينند.
اين خصوصيت مختص به شعر حافظ است و عمدتاً شاخص منحصر به‌فرد آن. پيوند ضروري ميان عناصر يک بيت را مي‌توان ساختار «درونبيتي» آن ناميد، و پيوند بيتها را که ضروري نيست سازگاري «برونبيتي».

تصرف‌ناپذيري معنايي
وقتي کمال هر بيت را ساختار درونبيتي آن متعين کند و پيوند برونبيتي‌اش ضروري نباشد، نتيجه‌ اين مي‌شود که اين پيوند آخري در عين آنکه کمترين تأثير معنايي در ساختار درونبيتي ندارد، مي‌تواند بيتها را در گوناگوني معنايي و زباني‌شان گردهم آورد. سازگاري اين گوناگونيهاي بيتي با هم بعدي دوگانه به آفرينندگي شعري حافظ مي‌دهند. در تشبيه تمثيلي مي‌توان گفت که هر گُلي نيز به سبب کمالش خودبسنده است يا به سبب خودبسندگي‌اش به کمال رسيده و نيازي به گُلي ديگر ندارد، در عين حال گُلهاي بسيار در کنارهم وفور اين خودبسندگيهاي گوناگون را در سازگاري کلي‌شان نشان مي‌دهند.

چه چيز و يا چه چيزها ســـاختار درونبيـتـــــي را متعين مي‌سازند
در اينکه نه مناسبتهاي نامعين بلکه فقط مناسبتهايي معين ميان عناصر هربيت مي‌توانند خودبسندگي ساختاري آن بيت را ممکن سازند نبايد ترديدي باشد. اما کمشماري اين مناسبتها آنقدر نيست که از چند تجاوز نکند. بنابراين مي‌توان و بايد مناسبتهاي بسيار شاخص، برجسته و مکررتر پيـش‌آمـده در بيتهـا را يافت. به‌گمـان مـن تعـارض يکـي از آنهاست. به همين‌گونه تضاد، يا تناقض، و در کنار اينها دوري مرتبط ميان معاني در ترکيبهاي عنصري‌شان از هم، يا وارونگي مناسبتهاي معنايي در واژگان همنشين در يک مصراع، يا ميان دو مصراع از يک بيت، يا ميان هـردو باهم. و نيـز مناسبات فـراز و نشيبي غيرقابل انتظار و چنان غافلگيرکننده که خواننده را لحظاتي مبهوت مـي‌کنـد. گاه مناسبـات عنصري آنچنان ضدمطلق واقعيتند که بي‌واقعيتي محض آنها در رنگ‌افشاني پيوندشان پاک گم مي‌شود. اين شيوه بيش از آن خواننده را مجذوب مي‌نمايد که در آن لحظه لمس و حسش براي بي‌واقعيتي عنصري بيتها فلج نشود.
شعر حافظ، چنانکه پيشتر گفتيم، فقط در مواردي کمشمار واقعيت را منعکس مي‌نمايد: يکي از مهمترين آنها ريا و تزوير زاهد است. از اين موارد که بگذريم، اينطور به‌نظر مي‌رسد که واقعيت را حافظ فقط به‌گونه‌اي که از آن در شعرهاي رؤيايي‌اش ديگر هيچ باقي نمي‌گذارد مي‌شناسد. يعني شعر حافظ به هيچ صورتي مابه‌ازاي واقعي ندارد. سخني که مابه‌ازاي واقعي نداشته باشد من آن را «خويشگو» مـي‌نامم و سخنــي که مابه‌ازاي واقعــي دارد «ناخويشگو». منظورم از واقعيت فقط واقعيت ملموس و مادي نيست. «عشق» به همان اندازه واقعيت دارد که «بوسه». آن اولي برخلاف اين دومي ملموس نيست. يک‌سخن نه صرفاً در اجزايش بلکه نهايتاً همواره در ترکيب اجزايش مابه‌ازاي واقعــي مـي‌يابد يا واقعيت را از اجزايش مي‌گيرد. هريک از ســه واژه‌ي پا، خــواب‌ديدن و گازگرفتن، که اولي و سومي‌شان مادي هستند، بر چيزهايي دلالت دارد که مابه‌ازاي واقعي براي آنها هستند. اگــر بگويـيـم: «خـواب ديـدم پايـم را گاز گرفتـم»، چنيـن سـخنـــي «ناخويشگو»ست، چون مابه‌ازاي واقعي در خواب دارد. اما اگر بگوييم: «پاي خواب را گاز گرفتم»، چنين سخني را، چون به هيچرو مابه‌ازاي واقعـي ندارد، بايد «خويشگـو» ناميـد. «خويشگـو» آن سخنـي‌ست که معنايش از مرز خود سخن فراتر نرود، در خود سخن بماند. معنا ممکن است مطلوب يا نامطلوب، دلنشين يا محجور و پرت بنمايد، در حدي که مابه‌ازاي واقعي نداشته باشد و از مرز سخن درنگذرد، سخن متضمن آن «خويشگو»ست. شعر حافظ نيز، در حدي که واژه‌هاي عنصري‌اش عمدتاً مابه‌ازاي واقعي دارند، اما به‌گونه‌اي که حافظ آنها را به‌هم‌مي‌پيونداند نمي‌توانند مابه‌ازاي واقعي بيابند، شعري‌ست «خويشگو»، طبعاً به غايت زيبا و خيال‌انگيز.
بدينسان آنچه کلاً شيوه‌ها و شگردهاي هنري شعر حافظ را ممکن مي‌کند و ميسر مي‌سازد گرفتن محض عناصر از واقعيت و بي‌واقعيت کردن آنها به‌معنايي‌ست که گفتم. طبعاً منظور من اين نيست که واقعيت را حافظ عامدانه بي‌واقعيت مي‌کند. اگر مي‌کرد شعرش متصنع مي‌شد و ارزش هنري نمي‌داشت. شايد براي بهتر فهميدن اين ديد به شعر حافظ، مقايسه آن با تعبير اسلامي‌اش که از آنِ يک «حافظ‌پژوه» به‌نام است و فشرده‌ي تعبيرش در پانويس ۲۴ آمده بد نباشد. بينش و طبيعت هنري حافظ جز اين که در جهاني چنين رؤيايي بزييد، آن را بزاياند و بيافريند نمي‌دانسته و نمي‌توانسته است. بدترين شعرهاي حافظ درست آنهايي هستند که اين کار با زور در آنها صورت گرفته است. به‌هرسان با اينگونه شعرسازي که منحصراً اختراع حافظ است، و با آن نه فقط ما بلکه قطعاً خودش را نيز هيپنوتيزم مي‌کند، در واقع او مي‌توانسته تا جايي نيــروي آفرينندگي داشته تئوريکمان بي‌نهايت غزل بسازد.

چنـد نمـونـه
فقط براي آنکه چند گواه از عنصرهاي از واقعيت گرفته و بي‌واقعيت‌شده در ساختار درونبيتي شعر حافظ به‌دست دهم:
گل در بر و مي در کف و معشوق به کام است
سـلطان جهانـم به چنيــن روز غلام اسـت.
تمام عنصرهاي اين شعر از واقعيت گرفته شده‌اند و در تصوير زيبايي از پيوندشان بي‌واقعيت گشته‌اند. مصراع اول در واقع تصويري مضحک از واقعيت مي‌سازد که قطعاً زمان حافظ خواب و خيالي آشفته بيش نبوده، چه رسد به آنکه بتواند مابه‌ازاي خارجي بيابد. مصراع دوم مي‌خواهد اهميت وضع خيالاً تصوير شده در مصراع اول را برساند. براي اين منظور پادشاه را درمصراع دوم، در نسبت با موهبت يادشده در مصراع اول، به غلامي تنزل مي‌دهد، تعارضي که حتا از دور هم نمي‌تواند نسيمي از واقعيت بر بي‌واقعيتي مفاد مصراع اول بوزاند.
يا مثلاً در اين شعر که تمام عناصر مفهومي‌اش از واقعيت گرفته شده، کمتـرين اثـري در واقعيـت نمـي‌توان يافـت، اما زيبايـي صـرفاً و معنـاً خويشگوي آن را نيز انکار نمي‌توان کرد:
منــم که شهره‌ي شهرم به عشق ورزيدن
منــم کـه ديـده نيـالـــوده‌ام بـه بـدديـدن
به مي‌پرستي از آن نقش خود برآب زدم
که تا خراب کنم نقـش خود پرستيدن
وفا کنيم و ملامت کشيم و خوش باشيم
که در طريقـت ما کافريسـت رنجيـدن

چگـــونه عناصـر واقعـــي در شـعر حافظ بي‌واقعيت مـي‌شـونـد
نه مي‌توان اذعان کرد که کمترين ارتباط الزامي ميان بيتهاي اين شعر هست، نه مي‌توان خودبسندگي و کمال را در هريک از اين بيتها نديد، و نه مـي‌توان بـي‌واقعيت‌شدگـي عنصـرهاي شـعري را به مناسبـت نـوع پيوندشان انکار نمود. و نيز مي‌توان طبعاً پرسيد که اين «من» کيست که شهره است به عشق ورزيدن. اينگونه پرسشهاي ناظر بر «من» عملاً به همان اندازه بي‌پاسخ مي‌مانند که پرسشهاي ناظر بر «تو»، «او» يا «ما» که در شعر حافظ پيش مي‌ِآيند. نوسانهايي که اين «من» مي‌کند به حدي‌ست که در تناقضهاي متقابل خودش را موضوعاً منتفي مي‌سازد. منتها اين فقط در صورتي‌ست که ما انتظار داشته باشيم که در پس سخن حافظ انديشه‌اي بيابيم که مثلاً من، تو، او يا شما‌يي باشد، و نشان داديم نيست. اين حافظ که گاه خودش را خاک پاي مي‌داند و گاه عرش را خاک پايش، فقط در هنر سخنپروري شاعرانه‌اش و به گونه‌ي آن وجود دارد. يعني مانند شعرش جوراجور و بي‌موضع و موضوع است و، چنانکه شعرش برآن دلالت مي‌کند، بدون روال و رفتار معين نسبت به امور و رويدادها بطور کلي. از حافظ بيش از هنرمندي توضيح‌شده‌اش انتظاري نمي‌توان و نبايد داشت. اين انتظار کم نيست و حافظ آن را به بهترين وجه برمي‌آورد. اما هنرمندي حافظ به‌سبب بي‌واقعيتي جهان و سخنش هيچگاه با هيچ پرسش اساسي و جدي مواجه نمي‌شود تا اصلاً بتواند ما را با بغرنجي روبه‌رو نمايد. بلکه درست برعکس، با رؤيايي که از شعر مي‌آفريند ما را چنان مسحور مي‌کند که دغدغه‌هاي زيستمان برطرف مي‌شوند و هر اندوه احتمالي ما تسکين مي‌يابد. به اين توانايي‌اش حافظ کاملاً واقف بوده است:
منم آن شاعر ساحر که به افسون سخن
از نــي کلک همـه قنـد و شـکر مـي‌بارم
من البته تصور نمي‌کنم که اينگونه سخن که به شعر بالا منحصر نمي‌ماند از شعرهاي خوب او باشد. اما ما همه مي‌دانيم که او با اين ادعا نسبت به تأثير و نفوذ شعرش در ما تاکنون حق داشته است. کاميـابـي حافـظ در افسـون‌کــردن مـا با سخنـش دو شـرط مهـم و صرف‌نظرناکردني مي‌خواسته که هر دو با حداکثر امکانشان برآورده شده‌اند: هنرمندي او در پرداختن رؤياي شعري و ناتواني هنرمندانه‌ي ما در انديشيدن.

بازگشــت به شــعر خيــام
آنچه تاکنون درباره‌ي شعر حافظ گفتم ناگزير به درازا کشيد. اکنون به خيام و دنباله‌ي سخنمان در باره‌ي شعر او بازمي‌گرديم. پرداختن به حافظ، چنانکه در آغاز توجه دادم، فقط براي اين بود که در مقايسه‌ي با شعر او به شعر خيام راه يابيم و با شناختن ساختار و محتواي آن به پاسخ اين پرسش برسيم که چرا در اين کتاب فصلي به خيام، که به‌زعم من در فرهنگ ما تنها پرسنده‌ي تام و قاطع بوده است، اختصاص داده نشده.

خيـــام
شعر خيام درست و از همه نظر برعکس شعر حافظ است، در وهله‌ي اول و در وهله‌ي آخـر از «ناخويشـگويـي»اش. هـر بيتـي از شـعر خيـام به همان اندازه معناً کوتاه، فشرده و زيباست که کليت معنايي بيتها در چهارگانگي شعري‌شان؛ کليتي که معناي واقعي شعر را از درهم‌تافتن معانـي بيتهـا در تکميـل متقابلشـان مـي‌گيـرد و از اينطـريق واقعيـت را برمي‌تاباند. انتخاب رباعي توسط خيام به احتمال قوي به منظور فشردن معاني به‌هم و در مناسبتشان با همديگر براي بروز واقعيتي صورت گرفته که به‌زعم خيام، چنانکه خواهيم ديد، نمي‌تواند از نظر کيفي نافشرده‌تر از اين قالب زباني باشد که او براي گفتن آن برگزيده است. هراندازه رباعي به مناسبت کوتاهي و فشردگي‌اش منظور خيام را بهتر برمي‌آورد _فشردگي اين نيرو در شعر واقعبين خيام آنچنان است که مجازاً مي‌توانست منفجر شود_ دست حافظ را اوزان متفاوت و درازي نسبي غزل به‌دلخواه براي آفريدن رؤياهاي شعري باز مي‌گذارد. اين دو وسيله را که به‌ترتيب براي شعر خيام و شعر حافظ در نظر بگيريم، يعني کوتاهي و تنگ‌فضايي رباعي براي حداکثر بروز واقعيتي به‌همان نسبت فشرده و چشمگير، و اوزان بسيار گوناگون که فضاي باز و مطلوب براي جولانهاي شعري حافظ فراهم مي‌آورند، آنگاه بايد آشکار گردد که با چه ورزيدگي و دقتي خيام مي‌بايستي در تنگترين فضا، که هر ميلي‌متر زباني و معنايي‌اش به‌حساب مي‌آيد، واقعيت را گردآورد و نشان دهد. با توجه به اين دو جنبه، رباعي خيام در شعر فارسي منحصر به‌فرد است و هيچ رباعي شاعر ديگري نمي‌تواند حتا زير سايه‌ي آن جايي براي خود بيابد. چنين مرتبه و انحصاري را غزليات حافظ طبعاً ندارند، گرچه در مجموع و کليتاً ممتازند.

بُعدهاي دوگانه در شعر خيام
شعر خيام از دو بعد مخالف مي‌زييد. شايد درست‌تر اين باشد که بگوييم، از دو بعدي که موازنه‌ي همديگر را ايجاد و تضمين مي‌کنند: از زهر واقعيتي که به‌زعم او سربه‌سر پوچي است و از پادزهري که خوشزيستي در رويداد همين واقعيت باشد. اولي را خيام تشخيص مي‌دهد و دومي را توصيه مي‌کند. هر دو بعد را خيام در حداقلي لازم از بداهت و صراحت مي‌فشرد و بدينگونه بيانشان را، چنانکه شعرش ثابت مي‌کند، با زيباترين، گوياترين و کوتاه‌ترين سخن ميسر مي‌سازد. در هر رباعي‌اش خيام اين دو بُعد يا يکي از آنها را، به‌گونه‌اي که بُعد ديگر را ناگفته نشان دهد، چنان با چيره‌دستي مي‌نماياند که تعويض حتا يک کلمه نيز شفافيت معنايي آن را تار مي‌کند و به رنگ و آهنگ بياني آن لطمه مي‌زند. اگر بنا را بر فشردن واقعيت پوچ در بيان متناسب با آن بگذاريم، چه بسا بتوان ادعا کرد که مجموع رباعيات خيام‌ _قطع نظر از شعرهاي بدل که آنها را اصطلاحاً الحاقي و منحول مي‌نامند_ نمي‌توانسته چندان بيش از آن باشد که به‌دست ما رسيده است. به اين دليل خيام، او که مي‌خواسته واقعيت آغاز و انجام محض را به همانگونه سريع بنماياند که مي‌ديده، نمي‌توانسته و مجاز نبوده آن را در چندين بيت کشـدار بياورد، يا اگر به زبان ديگـر بگويـم، آبکـي کنـد، اگر قرار نباشـد تلخـي اين واقعيت متراکـم ازهـم‌واتنـد و براثـر تکـرار چشـاندش به مـا احساسمان را کرخ و فرسوده سازد.

واقعيت در شعر
نمونه‌ي زير که به هيچرو در شعر خيام کمياب نيست، اما يکي از گوياترين و زيباترين رباعيهاي اوست، واقعيت خيامـي جهـان را در بيـان کاملاً متناسـب با آن _به‌گونـه‌اي که توضيح کرديمַ‌ نشان مي‌دهد:
آن قصر که بر چرخ همي زد پهلو
بر درگــه آن شـهـان نهــــادندي رو
ديدم که بر کنــگره‌اش فاختـــــه‌اي
بنشسته همي گفت که کوکو کوکو
آنچه خيام با اين زبان نشانه مي‌گيرد و به هدف مي‌زند واقعيت محض است. واقعيتي که خيام مي‌بيند و آن را به زباني واقعي‌تر از اين نمي‌توان گفت، فروريزيها و فروپاشيها در رويدادهاي مکرر حياتي و تاريخي است، و وقتي شامل کوشک شهان گردد، چنانکه خيام در اين رباعي آورده، طبيعتاً شامل همه چيز و همه کس مي‌شود. حتا طبيعتاً شامل زايش و مرگ هر جانور، يا برومندي و پيري هر جاندار.

بعـــــد دوم
بعد دوم که خوشزيستي باشد، و گفتيم و مي‌دانيم خيام آن را در برابر بعــد اول، يعنـي واقعيـت پـوچ يا پوچـي واقعيـت مي‌آورد، نتيجه‌اي‌ست مترتب بر بعد اول. خوشزيستن را خيام براي موازنه، جبران يا حتا به تلافي واقعيتي که ما محکوم آن هستيم توصيه مي‌کند. طبعاً نبايد تا آن اندازه در فهميدن خيام خامي از خود نشان داد و معناي صرفاً لفظي شعرش را دال براين گرفت که هرکس و همه‌کس را به خوشگذراني دعوت مي‌کند. چنين دريافتي، حتا به صرف يک دليل هم شده باشد، نادرست است، و آن اينکه مردم غالباً امکان چنداني براي خوشگذراني ندارند، و تازه اگر اين امکان را داشتند و همه خوشگذراني مي‌کردند و شب و روزشان بدينگونه مي‌گذشت، ديگر حتا کسي نمي‌توانست از جايش براي خوشگذراني بلند شود! عواقب و پديده‌هاي ديگرش را لازم نيست در اينجا برشماريم. در واقع توصيه‌ي خيام به خوشزيستي براي آن است که محرز بودن پوچي واقعيت را برجسته‌تر بنماياند. و او در برابر اين پوچي راهي جز اين نمي‌بيند يا نمي‌شناسد که واقعيت پوچ را جدي نگيريم.

جنبه‌هايــي از بـعـــد اول
برد و ضرب تشخيص خيام وقتي آشکار و ملموس مي‌شود که تصور نوعي پيشرفت و آينده‌ي درخشان از آدمي گرفته شود، يا در جوامع ديني چون جامعه‌ي ما وعده‌هاي نويدبخش آتي چون جهان بعد را از مؤمن بگيرند. آنچه قطعي است بايد اين باشد که چنين آدمي، خواه در جوامع پيشرفته و خواه در جوامع ديني، به بن‌بست مي‌رسد، درمي‌ماند که چه کند، حالا که اين خيالهاي خام دود شده و به هوا رفته است! به همين علت هم هست که آدمي بايد خودش را به چيزي جز آنچه هست و روي مي‌دهد متکي سازد تا بتواند زنده بماند. در واقع خيام براي آگاه‌کردن ما به اين بن‌بست و ستردن ما از توهماتمان در مورد آن مي‌کوشد. و به اين سبب نه مي‌توان او را مسئول شمرد و نه سرزنش کرد، اگر در نتيجه‌ي تشخيص و توصيه‌ي او ما در فرهنگمان لاابالي‌تر شده باشيم تا هشيارتر، طبعاً از بي‌استعدادي خود ما بوده است. اما ضمناً او را مي‌توان با اين پرسش نيز مواجه ساخت که چه انتظاري از درماني که توصيه کرده است مي‌توانسته داشته باشد. رباعي زير را مانند همه‌ي رباعيهاي او، که به‌هرصورت معناً با يکديگر همگوني دارند، و از همان تشخيص و توصيه پديدار گشته است مي‌توان با پرسشي که گفتيم روبه‌رو ساخت:
اي آنکه نتيجه‌ي چهار و هفتي [چهار عنصر، و هفت ستاره‌اي که قدما مي‌شناخته‌اند]
وز هفت و چهار دايـم اندر تفتــي
مي خور که هزار باره پيشت گفتم
باز آمدنت نيست، چو رفتي رفتي
مشکلي که خيام تشخيص داده، نمي‌تواند نتيجه‌ي تجربه‌اي نادستياب براي ديگران بوده باشد. اگر بشود مسئله‌ي مهمي در تشخيص اين مشکل ديد، چشم دوختن او به نهايت اين تجربه است. به‌گمان من تشخيص او چنين نقصي مي‌تواند داشته باشد. و اين چشم‌دوختن به اين نهايت و چشم‌ برنداشتن از آن نمي‌گذارد او در خود اين تجربه‌ي پوچ بنگرد که پر از پيچيدگيها و بغرنجهايي‌ست که نه به آساني يافتني و توضيح‌پذيرند، و نه ما به هيچرو از چنگ آن مي‌توانيم برهيم، مگر اندک اندک بطور نسبي با انديشيدن و شکافتن دايمي آنها.
به اين سبب است که امکاني براي پرداختن به خيام در اين کتاب نديده‌ام. هم به سبب تشخيصش که مطلقاً ناظر بر پايان رويداد است و در نتيجه به ننگريستن درخود رويداد مي‌انجامد و هم به سبب درماني که نه تحقق مي‌پذيرد و نه مي‌توانسته مؤثر واقع شود. مشکلي که خيام تشخيص داده، نتيجه‌ي تجربه‌اي منحصر به او نيست. اما اين تجربه در فرهنگ ما به‌هرسان فقط او را به پرسيدن و انديشيدن واداشته است.

ســـه ايراد وارد بر نگــــــرش و انديشيدن خيـام
در عيـن‌حال سـه ايراد مهـم به اين تشخيص در اصـل درسـت، و به‌‌تنهـا چاره‌اي که خيــام براي حاصل آن مـي‌شـناسد واردند. ايراد اول: چنانکه از غالب شعـرهـاي او برمـي‌آيد، تشخيـص اين واقعيـت او را ناراضـي مي‌کند. اين ناراضي بودن را فقط در صورتي مي‌توان فهميد و از ديد او موجه ساخت که رويداد جهان برخلاف انتظار او بوده، و انتظار او برآورده نشده است. اين را خيام در رباعي گر بر فلکم دست بدي چون يزدان صريحاً گفته است. انگار که جهان مي‌بايستي جشن بوده باشد، سوگواري شده است. فقط با چنين انتظار برنياورده‌اي مي‌توان تشخيص او را دريافت و پذيرفت. همين‌جا بايد بيدرنگ پرسيد: به چه مناسبت، يا از چي و کي خيام مي‌توانسته و مجاز بوده انتظار يادشده را داشته باشد؟ اين روال طبعاً از ژرفي و برد نگاه او در آنچه او پوچي واقعيت مي‌بيند مي‌کاهد. پوچي فقط در صورتي مي‌تواند معناي تام خودش را بيابد که بدون آلترناتيو باشد و ضرورت داشته باشد، يعني جز آن نتواند باشد که هست و هيچ ضرورتي جز آن را ايجاب نکند. بنابراين دنباله‌ي ايراد نخست به خيام اين است که او ضرورتي براي آنچه تجربه کرده و تشخيص داده نمي‌بيند. از اينروست که انتظارش برآورده نمي‌شود. گواه آن را در رباعي‌هاي ديگري از او نيز مي‌توان يافت و نشان داد. مثلاً وقتي خيام مي‌گويد:
بازيچه همي بديم (يا: کنيم) بر نطع وجود
رفتيـم به صندوق عــدم يک يک باز
يا:
دوزخ شـــرري ز رنج بيهـوده‌ي ماست
فردوس دمــي ز وقت آسـوده‌ي ماست
و بسياري سخنان معناً همنواي ديگر. در واقع خيام چيزي يا کسي را مسئول اين پوچي جهان و زيست ما در آن مي‌کند و آن چيز و کس به‌زعم او خداست. به‌درستي مي‌توان گفت اين سرخوردگي را خيام از خدا دارد، خدايي که او در برابر قدرتش و آنچه او مقدر ساخته مطلقاً عاجـز است، و در اين حـد مـي‌کوشد يا مـي‌خواهد از هر دمـي در حـد امکانش استفاده کند، از ناچاري:
رو بر سـر لوح بين که استاد قلم
اندر ازل آنچه بودني بود نوشت
بنابراين، ايراد اول به اين سبب وارد است که او به اندازه‌ي کافي راديکال نيست تا پوچي را در ضرورتش ببيند، بلکه دست کسي را در کار مي‌بيند که مي‌توانست جهان و زيستن را به کام ما بگرداند و نکرده. به اين ترتيـب پوچـي زاده‌ي تصميمـي‌ست که «ديگـري» در باره‌ي مـا و براي زيست ما گرفته است، نه ضرورت محض رويدادها که مآلاً تصميم‌گرفتن و دست‌داشتن «ديگري» را نفي مي‌کرد. با وجود اين و شايد به همين سبب خيام را بايد تنها کسي در فرهنگ ما دانست که بر خدا مي‌شورد.

ايراد دوم و سوم
در پي اين ايراد اول، ايراد دوم و سوم مي‌آيند. ايراد دوم اين است که خيام با چشم‌دوختن به‌سرانجام چيزها و چشم‌برنداشتن از اين سرانجام، که مسئولي هم برايش مي‌شناسد، چنانکه پيشتر اشاره کرديم، نمي‌تواند در خود تجربه بنگرد که پر از پيچيدگي و بغرنج است، بغرنجهايي که نه به‌آساني يافتني و توضيح‌پذيرند، و نه ما به هيچرو مي‌توانيم کلاً و جزاً از چنگ آنها برهيم. ايراد سوم ناظر بر درماني‌ست که خيام براي درد بي‌سرانجامي زيستن تجويز مي‌کند. اين سه ايراد، يعني نديدن ضرورت پوچي رويدادها که منجر به جستن و يافتن علتي برتر و عامل آن مي‌شوند، چشم برنداشتن از «سرانجامها»، که مانع ديدن خود رويداد و بغرنجهايش مي‌گردد و مترتب بر اينها درماني که او براي اين دردها يافته و کسي را هشيار نمي‌سازد، موجه مي‌کند که خيام مستقلاً در اين کتاب بررسي نشود و در کنار عبداله روزبه، رازي، و نيز به گونه‌اي نزديک به اين دو در کنار حماسه‌سراي ما فردوسي جاي نگيرد.
همه‌ي اينها طبعاً از ارزش خيام به هيچرو نمي‌کاهد، چون وي از فرهنگي ديني برخاسته، و با وجود اين با قاطعيت پرسيده است، و اين را هرگز نمي‌توان دست‌کم گرفت، حتا در مقايسه‌ي با ما امروزيان که همه چيز مي‌دانيم. خيام نه قطعاً به سبب تشخيصش اما به احتمال بسيار قوي به سبب درماني که شناخته و پيشنهاد کرده، و غيرمستقيم تناسايي ذهني را مي‌پروراند، توانسته است در فرهنگ ما نفوذ کند و نافذ بماند.

مشــکلي که ما با دستاوردهاي فرهنگي‌مان داريم
مسئله‌اي که مي‌توانست در خود کتاب مطرح شود، اما نشده و در اينجا به‌ اختصار به آن مي‌پردازم اين است: چه ما پس از فهميدن و سنجيدن تز اين کتاب، تزي که مـي‌کوشد خودش را با توضيح، تحليل و تعليل پديده‌هاي شاخص براي فرهنگ ديني ما مستند نمايد، کمابيش آن را خواه بپذيريم و خواه رد کنيم، با مسئله‌اي روبه‌رو مي‌شويم که مي‌بايستي ما را در جايمان ميخکوب کند، هرآينه اگر آينده‌ي نسلهاي بعدي براي ما اهميت داشته باشد. آن مسئله مزاحم و سمج اين است: فرهنگ ما، خواه ديني خواه ناديني و خواه معجوني از اين دو، محتوا و دستاوردي دارد که، چه با پذيرش و چه با رد اتصافهامان به آن، کمترين تغييري در ما به‌وجود نخواهد آورد، چنانکه تاکنون به‌وجود نياورده است. اين دستاورد همان مي‌ماند که به ما رسيده و ما را تاکنون ساخته. پيشتر اشاره‌اي به گنجينه‌اي از اين دستاوردها کرديم. گنجينه‌اي که بيشترش شعر است و معدودي نيز کتاب به نثر دارد. مي‌توان چند کتاب خوب و بد ديگر به آنها افزود. از خوبها مثلاً اشعار نظامي و ديوان ناصرخسرو را، و از بدها کيمياي سعادت ابوحامد غزالي را. البته هستند آثاري که حاکي از طبع روان شعري شاعرانش هستند، و مي‌توانند اوقات فراغت را پر سازند، اگر جانشيني براي پرکردن اين اوقات نداشته باشيم يا نخواهيم. اينگونه آثار مجموعاً سرشتي خنثي دارند. من بنا را بر اين مي‌گذارم که بسياري از ما با اين باقيمانده‌ي گنجينه نيز آشنا هستند و برخي از ما حتا عطش فرهنگي‌شان را با آب زلال اين باقي‌مانده فرو مي‌نشانند. بنابراين بردن نام اينگونه آثار و اشاره به نوع محتوياتشان در اينجا زايد مي‌گردد. اما مي‌توان در فرهنگ ما آثار مهمي نيز يافت که بلاهت از اعماقشان فوران مي‌کند.

پرواربندي بلاهت
فقط براي آنکه چند قطره از اين نوع بلاهت تعليـم‌ديده و آبياري‌شده در فرهنگ ديني‌مان را در ذهن خواننده بچکانم، چند خطي از کتاب کيمياي سعادت ابوحامد غزالي مي‌آورم. معروف است که او نخست به فلسفه اشتغال داشته است، سپس از آن ناراضي و با آن دشمن مي‌شود. اين دشمنـي را با خـود به دوره‌ي فقاهتـش مـي‌برد و همچنـان مـي‌افروزد. و سرانجام در چندسال پايان عمرش که در عزلت عرفاني سپري مي‌گردد، در آتش همچنان پايدار اين دشمني مي‌ميرد. نگاهي به عناوين بخشها و بابها براي تخمين زدن محتوايي اين کتاب کافي است. مثلاً «اصول رياضت نفس»، «شهوت شکم و فرج» ، شره سخن، يا چيزهاي ديگري که بيش از اين يادشده‌ها ارزش ندارند: تقريباً همه‌ي مباحثي که پرداختن به آنها استعدادي خاص و جبلي در مراقبت و کنترل ديگران مي‌خواهد. کسي چون غزالي تا آدمي را به ماشيني مذهبي تبديل نکند، جنساً دست از امر به معروف و نهي از منکر برنمي‌دارد. در کيمياي سعادت آمده است که چادر و نقاب سفيد براي پوشاندن شهوت‌انگيزي زن کافي نيست. زنان در چادر و نقاب سفيد «نيز تکلف کنند،‌ شهوت حرکت کند و باشد که نيکوتر نمايند از آنکه روي باز کنند. پس حرام است بر زنان به چادر سپيد و روي‌بند پاکيزه...» (کيمياي سعادت، ۱۳۳۳، به اهتمام احمد آرام، ص ۴۷۰).
«عبدالله بن جرّاد رسول را گفت [...] مؤمن زنا کند؟ گفت باشد که کند. گفت دروغ مي‌گويد؟ گفت ني، و اين آيت برخواند [...]» (يادشده،‌ ۴۸۵). «رسول [...] اندر دروغ رخصت داده است به سه جاي: يکي اندر حرب [...] يکي چون ميان دو تن صلح کني، سخن نيکو گويي از هر يکي فرا ديگر، اگرچه وي نگفته باشد؛ و ديگر هر که دو زن دارد فرا هر يکي را گويد: ترا دوست دارم.». اما دوسطر پيش از اين «سه جاي» اين را نيز غزالي نوشته است: «چون مسلماني از ظالمي بگريزد نشايد راست بگويند که کجاست، بلکه دروغ اينجا واجب بود.» (يادشده، ۴۸۶). بنابر آنچه پيشتر آمد، لااقل در يک مورد واجب است که مسلمان دروغ گويد، غزالي درباره‌ي ميانه‌روي در شهوت مي‌نويسد: «اندر غرايب اخبار است که رسول گفته» [...] «اندر خود ضعف شهوتي ديدم، جبرئيل عليه‌السلام مرا هريسه (نوعي حليم) فرمود.» و حال غزالي مي‌افزايد: «سبب آن بود که [رسول] نُه زن داشت و ايشان بر همه عالم حرام شده بودند و اميد ايشان از همه گسسته بود» (يادشده، ۴۶۵). «رسول عليه‌السلام گفت: «چشم زنا کند همچنانکه فرج، و زناء چشم نگريستن است.» (يادشده، ۴۶۶). بعنوان راهنمايي براي فرونشاندن شهوتي که از ديدن زني، طبعاً سراپا در چادر و روي‌بند پوشيده، بر مردي غلبه مي‌کند، غزالي روايت زير را مي‌آورد. «و رسول را [...] يک روز اندر راه چشم بر زني افتاد نيکو، بازگشت و باز خانه شد و با اهل صحبت کرد، هم در حال غسل کرد و بيرون آمد و گفت: «هر که را زني پيش آيد، چون شيطان حرکت شهوت کند، با خانه شود و با اهل خويش صحبت کند که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بيگانه» (يادشده، ۴۷۱).
معناي اين گفته طبيعتاً آشکار است: خوابيدن با زن خود به ياد زني که شهوت شخص را برانگيخته حکم خوابيدن با زن بيگانه‌ي شهوت‌انگيز را دارد. همين توضيح قياسي که غزالي از حال جنسي رسول مي‌آورد، به تنهايي براي اثبات تعليم‌ديدگي بلاهت اوکافي‌ست. معترضه: کتاب معروف ابن رشد در پاسخ به کتاب معروف غزالي برضد فلاسفه را اگر دال بر نفوذ غزالي و پاسخ به آن را دال بر کوششي موجه در دفع اين خطر نگيريم، حمل بر چه چيز در خود ابن رشد کنيم که چنين موجودي را جدي گرفته است!؟
حـالا چـرا بـويـژه ايـن روايـت آخـري غزالـي را بـراي اثبـات بلاهـت تعليم‌ديده‌ي او کافي خوانديم؟ چون در چنين شرايطي که به روايت غزالي براي رسول پيش آمده، و در تأسي به او هر مرد مسلماني که زني بيگانه شهوتش را برانگيخته، مجاز است به ياد يا فکر زن بيگانه با زن خود بخوابد، و تو گويي که با زن بيگانه خوابيده است. چنين زني که خوابيدن ذهني با او روا هست سه حال دارد. يا باکره است، يا به گونه‌اي بي‌شوهر شده، يا شوهردار. وقتي به قياس با «زناي فرج» چنانکه ديديم، نگريستن در حکم زناي چشم باشد، چرا زناي ذهني نداشته باشيم که قطعاً تصورپذيرتر و درازمدت‌تر است؟ در اينصورت برحسب سه‌گانگي ممکن در مورد زن بيگانه سه زناي ذهني مجاز و حتا توصيه شده پيش مي‌آيد: زنا با باکره، زنا با زن بي‌شوهرشده و زناي محْصِنه. جز اينکه عکس اين مورد محتملاً بيشتر و موجه‌تر روي مي‌داده است، چون مردان پوشيده روي نبوده‌اند و در نتيجه شهوت زنان را ساده‌تر برمي‌انگيخته‌اند. بلاهت تعليم‌ديده‌ي غزالي در اين است که با سخن نقل‌شده‌اش جواز ديني براي چيزي صادر مي‌کند که در زمان او نيز کمتر از زمان ما صورت نمي‌گرفته است. اين نظر را کتاب از قرار تصويري و تفصيلي الفيه شلفيه در فنون گوناگون عمل جنسي ضرورتاً مستند مي‌کرده است. با وجود اين يک شق ديگرش اين نيز مي‌توانسته بوده باشد: مردان مسلمان زمان غزالي تا آن اندازه ابله بوده‌اند که حتا در اين مورد باز به راهنماي بلاهت تعليم‌ديده‌اي چون او نياز داشته باشند

با ايــن دارايــي فرهنگي‌مان چه چه مي‌توان کرد؟
برگرديم به مسئله اصلي و آن اين است: آيا با ده‌ها کتاب شعر و چند اثر منثور، که محتواشان نه تنها انديشيدن را برنمي‌انگيزد و نمي‌پروراند بلکه عموماً کنايشي ضد آن دارد، مي‌توان ذهن و احسـاس مردم را پروراند و چيـزي در آنها برانگيخت که جوانه‌اي براي انديشيدن شود؟ آمـوزش و پـرورش رفتـاري و کـرداري و جـوانـه‌زدن انديشيـدن قطعـاً بدينگـونه ميسـر نمـي‌گردد که اين يا آن باب گلستـان و حکايتهـاي سرگرم‌کننده و پندآموز بوستان را بخوانيم، يا بابهاي کليله و دمنه را. واقعاً مي‌شود از: «بني آدم اعضاي يک پيکرند، يا اعضاي يکديگرند»؛ يا از: «گاه باشد که کودکي نادان»؛ يا از ماجراي جواني خردمند بدانيم که همواره در مجلس دانشمندان خاموش مي‌نشسته، و توضيحاً درباره‌ي علت سکوت خود به پدر پاسخ مي‌دهد: «ترسم که بپرسند از آنچه ندانم و شرمساري برم» انديشيدن آموخت؟ اين نوع پرسيدن و پاسخ‌دادن در فرهنگ ديني ما تيپيک است، و اصالتاً هيچ جا در اين فرهنگ از چنين مرزي فراتر نمي‌رود، و طبعـاً نمـي‌رفتـه اسـت. اين نـوع تيپيـک را من در ملاحظات فلسـفي، «استخبار» و «اِِخبار» ناميده‌ام. فرهنگ تا زماني که ديني باشد، مسئله‌اي واقعي براي افراد و جامعه ايجاد نمي‌کند. يک امر فقط در آگاهي يافتن به آن و روياروي‌ماندن با آن مي‌تواند شکل مسئله به‌خود گيرد و انديشيدن ما را برانگيزد. تا چيزي در وجود ما عجين و پنهان است هرگز مسئله نمي‌شود. نخست پس از آنکه توانستيم آن را از خودمان برون آوريم، تا نگريستن در آن و انديشيدن به آن ميسر گردد، آن چيزي مي‌تواند ما را با مشکل روبه‌رو کند. از جمله به همين جهت حرف شنوي زن از مرد که براي هردو و در هردو طبيعي و عجين بوده هيچگاه نتوانسته در فرهنگ ما مسئله‌اي ايجاد نمايد و غم‌انگيز گردد. تصادفي نيست که ما هيچگاه رمان نداشته‌ايم. رمان يکي از بعدهاي بسيار مهم و ملموس آگاهي‌يافتن به مسئله و انديشيدن درباره‌ي آن است. چه نامي به تک و توک داستانهايي که در شعرهامان آمده‌اند، مي‌توان داد؟ غم‌انگيز؟ غم‌انگيز براي ما آن است که ما را محزون کند. گرچه رمان فقط غم‌انگيز نيست، اما شامل اين نوع نيز مي‌شود. عيب بزرگ يک داستان غم‌انگيز در ادبيات ما اين نيست که ما را محزون مي‌کند، بلکه اين است که ما را فقط محزون مي‌کند، و اين تنها کاري‌ست که از آن و در نتيجه از واکنش ما برمي‌آيد، به‌جاي آنکه ما را به فکر کردن وادارد.

داستان غم‌ انگيز سهراب و رستم و واکنش خـود فـردوســـــي در بـرابـر آن
حتا فردوسي _او که در آفريدن داستانهاي غم‌انگيز، يا گرفتن ايده‌ي آنها از افسانه‌هاي قومي و پروراندن زبردستانه‌ي آنها در فرهنگ ما همتا نداشته_ نيز هرگز نتوانسته داستـان غـم‌انگيـزي بسـازد که پيچيدگيهـاي درونـي داشته باشد، در ابعاد کششها، خواستها و آرزوهاي رواني و دروني ما درهم‌تند، ما را از درون دربرگيرد، تا ما را به انديشيدن وادارد که چرا چنين حادثه‌اي روي داده، يا اين يا آن فرد با چنين خصوصياتي چه مي‌بايست يا چه مي‌توانست مي‌کرد که حادثه‌ي غم‌انگيز روي ندهد و اکنون که روي داده است چه کند. و اين يا آن داستان او به گونه‌اي نيست که ما بتوانيم مشابه آن وضع را براي خودمان تصور نماييم و لااقل از اين راه با مکانيسم تصادفات که از هيچ قانوني تبعيت نمي‌کنند آشنا شويم و به واکنشهاي نهفته و ناشناخته‌ي روانشناختي خودمان نسبت به آنها پي بريم. از خواندن داستانهاي غم‌انگيز شاهنامه ما فقط مي‌توانيم اندوهگين شويم. اما اين اندوه در ما دگرگوني ذهني ايجاد نمي‌کند تا پرسيدن از آن بزايد. تا جايي که پس از پايان داستان رستم و سهراب، افسوس فردوسي از آنچه روي داده در اين درد بروز مي‌کند که حتا ستور فرزندش را بازمي‌شناسد، اما آدمي آزمند در اين مورد نيز کور مي‌ماند. و فردوسي خود از درد اين داستان غم‌انگيز به خدا پنــاه مـي‌برد. و ما خودمان؟ کتـاب را که بستيم، لحظاتي بعد چنانيم که انگـار هيــچ روي‌نداده اسـت که به ما در آدمـي‌بودنمـان ارتباطـي داشتـه باشد.
و حـالا مـا اينـگونه جاهاي خالـي را که براي پرورش احسـاس و فکـر ضروري‌اند با چه پر کنيم، نيروي جوانان را چگونه در چه مجرايي بيندازيم که رشدشان فقط بروني نباشد، بلکه از درون نيز بپرورد و ببالد؟ اما چون اينجا صحبت از رمان کرديم، داستان‌نويسان ما در دلشان خواهند غريد: پس ما چکاره‌ايم با اينهمه داستانهايي که نوشتيم و آنها را حتا «قصه» هم ناميديم؟ چرا نتوانيم با اين کار آثار کت و کلفت و گاه چند جلدي‌مان که عمقي انگشتياب دارند و همه از کوچک و بزرگ آنها را مي‌خوانند و مي‌فهمند، اين خلأ را پر کنيم؟ من در برابر اين پرسش اعتراضي سکوت مي‌کنم. اما به هرسان خلأ هزارساله‌ي فرهنگي را در هيچ زمينه‌اي، حتا در مساعدترين شرايط، نمي‌توان در ظرف نيم‌قرن پر کرد، اگر اصلاً بشود. پروردن و باليدن دروني ذهن در لمس، نگـرش و گيـرش نهانهاي بـي‌ظاهـر در فـرد و جامعـه براي نماياندن داستاني آنها جز آن است که ما از کاهلي و بي‌استعدادي تصميم بگيريم داستان‌نويس شويم، و دنبال مدلش ميان غربيان بگرديم و اين اواخر ميان نويسندگان امريکاي لاتين.
هيـچ‌کـس، به‌شـرط آنکـه بداند پرورش و بالـش درونـي يعنـي چـه، نمي‌تواند اينگونه مسايل را نديده بگيرد. ظاهراً همه‌ي اينها را نخبگان ما مي‌دانند و اگر نمي‌دانند، بعيد نيست در مواجهه‌ي با آنها به‌فکر فرو روند. چند دقيقه؟ چند ساعت؟ اصلاً يک دقيقه‌ي تمام طول مي‌کشد، که به‌ساعت برسد؟ امکان اين نيز هست که خيالشان را نخبگان به اينصورت راحت کنند که اين جاي خالي را با ترجمه‌ي آثار خارجي يا نام بردن از اين يا آن تئوري يا حتا نگارش کمابيش قابل فهم آن مي‌توان پر ساخت. اگرچه آدم دلش نمي‌خواهد باور کند که کسي يا کساني از نخبگان ممکن است اين پاسخ بي‌دردسر و ساده‌لوحانه را به آن مسئله‌ي پربعد و دامنه‌دار که ناظر بر رويداد فرهنگي ماست و هيچگاه در دوره‌ي نوين فرهنگ ما، که جايش بوده، مطرح نشده، بدهند، اما از قراين برمي‌آيد که کوشش ما براي تحقق بخشيدن به اين پاسخ ديگر شبانه‌روزي شده است. اينگونه کوششها در زمينه‌ي ترجمه‌ي آثار ادبي يا علمي خارجي سودمند هستند، اما جاي آن خلأ درونزاد را پر نمي‌سازند، آنهم در فرهنگي که سقوطش در همه‌ي ابعاد آن دائماً فزوني مي‌يابد. مي‌شود پرسيد: چه فرقي‌ست ميان وارد کردن راديو، چرخ خياطي، ماشين بطري يا سوزن‌سازي از يکسو و وارد کردن داستان ترجمه شده، روانشناسيِ ترجمه شده، جامعه شناسي ترجمه شده؟ چرا نشود: نزد ما هيچ فرقي.

واردات ابزاري و ذهنــي
ممکن است برخي که شمارشان هم کم نباشد منکر چنين سقوطي شوند. حتا برعکس در وضع کنوني اعتلاي فرهنگي ببينند و گواهشان اين باشد که سالي چند سد عنوان کتاب در ايران منتشر مي‌شود. چه بنا را بر تقلب فطري‌شده‌ي اين کسان بگذاريم که با اين ادعا بر رونق بازار خود مي‌افزايند، چه تقلب فطري‌شده در آنها را ناشي از لگام‌گسيختگي حداکثر عقل و شعورشان بدانيم، و چه اين باور را حمل بر خودفريبي يا ساده‌دلي آنها کنيم، به‌هرسان از اشتباه بزرگ آنان و نافرجامي آن نمي کاهد. واردات و توليداتي که گفتيم به دو مقوله‌ي مطلقاً نامرتبط تعلق دارند. ابزار فني يا تکنيکي از مقوله‌ي اول هستند. هرکسي مي‌تواند با سوزن بدوزد، و بايد سوزن داشته باشد اگر بخواهد چيزي بدوزد. هرکسي مي‌تواند اتومبيل براند. از اينطريق ساده‌تر و زودتر به مقصدش مي‌رسد و غيره. اما مقوله دوم نه تنها از اينگونه ابزار نمي‌تواند باشد، بلکه اصلاً ابزار نيست. يک داستان، يا يک کتاب تاريخي يا روانشناسي، يا جامعه‌شناسي يا فلسفي در وهله‌ي اول ميدان و هدفي خارج از فرهنگ خود ندارد تا بتواند چون ابزار در خارج آن نيز به‌کار آيد، چه رسد به اينکه بخواهد منحصراً در آنسوي فرهنگ خود مورد استفاده قرار گيرد. اشتباه است اگر کتابي از ويکتور هوگو يا بالزاک يا هر نويسنده‌ي ديگر غربي را چنان بخوانيم که انگار آنچه در اين کتاب گفته شده، مي‌تواند به فضاي حياتي ما ايرانيان، که به‌هرسان غربي نيستيم، منتقل گردد، و همچنان زنده بماند. بنابراين فقط اين ماييم که بايد هنگام خواندن آن کتاب، فضاي حياتي خودمان را بشکافيم، از آن خارج شويم و به کمک قرائن و تخيل راهي به فضاي حياتي کتاب بگشاييم، نه برعکس. چنين کاري به‌هرسان فقط گذرا مي‌تواند صورت گيرد.
از سطح معيني به بالا کتاب صرفاً منعکس‌کننده‌ي انديشيدن و نگهدارنده آن است، نه ابزار براي انجام‌دادن اين يا آن عمل. هيچ اثري از اين نوع، چون ابزار نيست، نمي‌تواند از مرز حياتي‌اش خارج شود، و نميرد. بنابراين راه‌يافتن به اينگونه اثر از فرهنگ غربي که مورد نظر ماست، اگر ميسر گردد، بايد به اين منظور باشد که به اندازه‌ي توانمان شيوه‌ي بغرنج‌يابي و روش پي‌بردن به راه‌حلهاي مربوط را از غربيها ياد بگيريم، نه آنکه بغرنجها و راه‌حلهاي آنان را از آنِ خود بپنداريم و به رتق و فتق آنها بپردازيم. چنين تصور و اقدامي ناآگاه‌ماندن به چرايي و چگونگي رويداد فرهنگي خودمان را پايدارتر و سخت‌جان‌تر مي‌سازد، و موجب مي‌شود که ما، هر دهه و هر سده‌اي که بر ما بگذرد، در مرداب بغرنجهـاي خـودمـان، که برايمـان ناشناختـه مانده‌اند، فروتر رويـم، و در گمـراهيهـا و سـرگردانيهـاي روزافـزونمـان نيـامـوزيـم که هـر فرهنگـي بغرنجهاي خودش را در درونش دارد و حمل مي‌کند. به همين مناسبت اينها راه‌حلهاي درونـي مـي‌خواهند، نه بيرونـي و عاريتـي.
در فرهنگ خودمان نمونه‌هايي از مشکلهاي ما، اگر بتوانيم بر آنها وقوف يابيم، مثلاً اينها هستند: چگونه است هر کس همه چيز مي‌داند و اگر «چيزي» نداند به سرعت از «نداننده‌هاي» سالخورده و مجرب که استاد اويند مي‌آموزد؟ چرا ما اينقدر ياوه مي‌گوييم و مي‌نويسيم، و خلأهاي بيش از حد چشمگيرش را با نامهاي متفکران غربي پر مي‌کنيم؟ از سوي ديگر مسابقه‌اي ميان آنان و قدماي خود ترتيب مي‌دهيم که برنده‌ي آن همواره قدماي ما هستند؟ چگونه است که هر که از ما به سن رشد رسيد، فقط قلم و کاغذ مي‌خواهد تا رمان‌نويس شود و به‌مراتب از آن بيشتر شاعر؟ چرا شاعر محبوب ما ايرانيان در چند سده‌ي پيش دعا به‌جان پادشاه وقت مي‌کرده، به محض آنکه موانع شرابخواري‌اش از ميان برداشته مي‌شده‌اند؟ چرا آخرين پادشاه ما در ما به‌چشم رعايايش مي‌نگريسته و به زنان حق راي دادن «اعطا» مي‌فرموده است؟ چرا رييس جمهور کنوني که بر امتش چون زير دستانش فرمانروايي مي‌کند و خودش در زمره‌ي امت عملاً فرمانبردار پيشوايان امت است، از «تمدن و فرهنگ» مي‌گويد که بويي از آنها نبرده است؟ چرا اينگونه ژاژخاييِ اصغرترقه‌يي؟ و چگونه مي‌شود با خواندن و حتا فهميدن کتابهاي مثلاً ژان ژاک روسو، کارل پوپر و ديگران در جهاني لبريز از تمدن و فرهنگ رخنه کرد و به چه منظوري، آنهم از سرزميني که بيست‌وشش سال است از قعر خودش هيولاهايي تاکنون به‌چشم‌ نديده بيرون مي‌ريزد و توليد مي‌کند؟
نمونه‌ي ميشل فوکو که مجازاً يک کتاب زنده و سيار از فرهنگ غربي بود، کتابي که مانند بسياري ديگر، از عوامل سازنده فرهنگ اروپايي‌ به‌شمار مي‌رود و خودش ساخته‌ي آن، با آمدن به تهران براي سردرآوردن از آنچه در اين ايران هزارلايه روي مي‌داده ثابت کرد که چگونه کتابي زنده چون او، با همه‌ي تجهيزات فکري‌اش، چون طبعاً نمي‌توانسته ابزار بوده باشد، نتوانسته به اندازه‌ي سرسوزني هم از جامعه ما سردرآورد، بلکه فقط توانسته با فضاحت ناشي از اين اقدام نسنجيده خود را آلوده سازد.

شيعـه‌شناســي ميشــل فـوکـو و شيعه‌شناسي ما‌«روشنفکران» شيـعـي
با وجود اين، چون او در بيگانگي‌اش نسبت به فرهنگ ما، به راهنمايي روحي «شيعه‌شناس» مشعشعي مانند هانري کربن، از سر خامي اما با معصوميت و حسن‌نيت مرتکب چنين خطايي شده، به‌مراتب کمتر در خـور سـرزنـش اسـت تا راهنمـاهاي ايرانـي‌اش که يکـي از ديگـري روشنفکرتر و «شيعي‌تر» بارآمده‌ بودند و خود سررشته‌هايي کنوني از فرهنگ ما هستند.
بدينسان مي‌بينيم که مقوله‌ي ابزاري يا اولي کمترين ارتباطي با مقوله‌ي ذهنـي يا دومـي ندارد. گرچه عکسش صـدق نمـي‌کنـد. به سبب هميـن عليل بودن يا حداکثر عليل‌شدن در مقوله‌ي دوم است که کمترين کنترلي روي مقوله‌ي اول نداريم. در اين مقوله‌ي دوم ما روز به روز بيشتر از هم مي‌پاشيم و به خاطر روي پا نگاهداشتن خود زور مي‌زنيم خلأيي چنين دهان‌بازکرده در درونمان را با پاره‌هاي متلاشي و اوراق‌کرده از فرهنگ غربي پر سازيم. حتا اگر بنا را بر اين بگذاريم که در ظرف چند دهه حد نصابي کافي مترجم ورزيده براي ترجمه‌هاي آثار خوب و برگزيده از آثار غربي دستچين کنيم و به همين اندازه آموزگاران کاردان و دلسوز تعليم دهيم و آنان را به خدمت در فرهنگمان مي‌گماريم، باز اين خلأ فرهنگي را، چون دروني‌ست، نمي‌توان از اينطريق پر ساخت. در بيان اين وضع به‌تمثيل بگويم: شکم نازا را نمي‌شود از خارج، يعني به صـرف سکـس با بيـگانه، زايـا و بـارور کـرد. فرهنـگ مـا چنيـن شکـم نازايي‌ست. اگر نه چرا اينهمه «فکر» غربي در خودمان مي‌ريزيم؟ هيچ کتاب و اثر «مشکل‌گشايي» از خامه‌ي ما تراوش نمي‌کند که مرکز ثقلش «نامهاي» پرهيبت متفکران غربي نباشد. در اين کتاب از جمله خواهيم ديد که چرا و چگونه استعداد فوق‌العاده‌اي چون ابن سينا، با وجود ارسطويي بودنش، با ارسطو سنخيت نگريستن و انديشيدن نداشته است. اما همه‌ي «متفکران» کنوني ما، بويژه آنهايي که در اروپا و آمريکا درس خواننده‌اند و اجباراً يکي دو زبان خارجي ياد گرفته‌اند، يا آنهايي که درس نخوانده‌اند، ولي غرب را از نزديک ديده‌اند، کمترين ترديدي در نبـوغ و درايت غـرب‌آسـاي خـود ندارنـد. نشـانه‌ي ايـن تشـخيص «درستشان» اين است که به راحتي مي‌توانند در بازار اين فرهنگ پر از خلأ هر بنجل ذهني را به نام «فکر و تفکر» بفروشند.

تلــه‌اي که در آن نشسته‌ايم
مشکل بزرگ اين است که با پشتوانه و ميراث فرهنگي‌مان که اسلامي يا ايرانيِ اسلامي شده باشد، نه مي‌توانيم از جاي خودمان تکان بخوريم، گامي پيش گذاريم، و نه مي‌توانيم اين ميراث را اسلام‌زدايي کنيم. اسلام‌زدايي فرهنگي ما يعني تمام محتويات آن را دور ريختن. آنوقت چه از فرهنگ ما مي‌مانَد؟ ما عملاً نه راه پس داريم نه راه پيش، به‌هرسان نه تاکنون. هدف اين کتاب و آنچه از آن برمي‌آيد فقط نشان‌دادن چگونگيهاي اين مشکل است، نه نشان دادن راهي براي بيرون آمدن از اين تله‌اي که هزارسال است در آن خوش خوابيده‌ايم. چنين انتظاري از من که نويسنده‌ي کتاب باشم نمي‌توان داشت. اگر راه‌حلي بشود يافت، کار آيندگان است. اما خود همين پي‌بردن به وضع وخيم فرهنگ ما به‌مراتب دشوارتر از آن است که مي‌نمايد. متأسفانه ما آنقدر سطحي و آسانگير هستيم که نتوانيم وخامت وضع را ببينيم و بفهميم. در عين‌حال هراندازه ما بيشتر از وضعي که داريم غافل بمانيم و نخواهيم در آن بنگريم، فلج‌تر خواهيم شد. بنابراين بايد با شناختن اين تله‌اي که در آن جا خوش کرده‌ايم و نگريستن در آن سعي کنيم راهي، هراندازه باريک به خارج باز کنيم. بايد ديوار خاراييِ اين تله را تدريجاً يا از تو شکافت؛ يا بايد از آن بالا رفت، حتا اگر هربار از نو در آن سقـوط کنيـم. فقط اين خطـرکـردن و کوشـش آگاهانه‌ي توانفرسـا مي‌تواند ما را از اين زنده‌به‌گورشدن فرهنگي موقتاً نجات دهد. فقط و فقط با آشتي‌ناپذيري جستجوکننده‌اي که موانع، و نه خودش را، جدي بگيرد شايد روزي بتوانيم ديوار اين فرهنگ را از تو بشکافيم، بدرانيم. «چگونه»؟ پاسخ به پرسشي چنين ناشکيبا و حاکي از ناآگاهي مطلق به بعد و بُرد مسئله‌ي فرهنگي‌مان را فقط آزمون و آينده خواهند داد.

نفـــوذ نهـايـــي غرب غرب و بـرد آن
دنيايي که ما در آن زندگي مي‌کنيم _منظورم از ما فرهنگ ديني و اسلامي ماست_ نقطه‌اي‌ست از نقاط اين جهان که غرب، چه بخواهيم و چه نخواهيم، برآن سيطره دارد. اين سيطره را در هيچ مـوردي، در هيــچ زمينه‌اي، به هيچـگونه‌اي نمـي‌توان شکست، رقابت ‌کردن با آن از حد يک جوک لوس و ابتدايي تجاوز نمي‌کند. اينکه مي‌گويم به هر قيمتي بايد در چنين نقطه‌اي از نظر ذهني در خودمان تکان بخوريم _باز موکداً توجه دهم که اين تکان‌خوردن به هيچرو آسان نيست و مآلاً نمـي‌توان از آن چنين معنايـي مـراد کرد که ما براي هـر مسئلـه و هر پرسشي در زمينه‌ي فرهنگي‌مان پاسخي حاضر آماده داشته باشيم‌، کاري که در همه‌ي «نوشتارها» يا «گفتمانها»مان شب و روز مي‌کنيم‌_ منظورم خيال خام شکستن سيطره‌ي غرب يا رقابت با آن طبيعتاً نيست. بلکه اين تکان بايد طوري باشد که ما را از درون از چنگ فرهنگ ديني‌مان درآورد، تا در اين گوشه از سيطره‌ي جهان غربي بتوانيم آزادي ذهني، شخصي، فردي و اجتماعي براي خودمان بيافرينيم. درست در اين مرزي که از درون بايد بشکافيم است که برد نهايي سيطره‌ي غرب تمام مي‌شود. و تا زماني که ما ديوارهاي اين تله را از هم ندريده‌ايم تا به فضاي آزاد راه‌يابيم، تا زماني که ما خود را در قفس فرهنگي‌مان محبوس کرده‌ايم، غرب براي نفوذ در آن از خارج همه‌ي وسايل ممکن را دارد. بنابراين اين ماييم که بايد اين تله را از درون منفجر نماييم. چگونگي اين کار را مستقيم و غيرمستقيم از خود غربيها مي‌توانيم بياموزيم که در اين زمينه ورزيده و مجربند. چنين کاري را در بعد شعري فرهنگ ديني ما فقط نيمايوشيج توانست آغاز نمايد، بي‌آنکه خودش خواسته باشد يا لزومي ديده باشد پا در جاي پاي شاعران بزرگ غربي گذارد يا خود را ميان آنان جا بزند. اما تاکنون احدي نتوانسته راه او را حتا يک وجب ادامه دهد. بيش از همه بويژه آنهايي که زماني خود را وارث او مي‌دانستند. تنها کاري که اين وارثان به‌خوبي بلد بودند و کردند، اين بود که، به گردپاي او نرسيده، برق‌آسا از او جلو زنند، و با عرض‌اندامهاي پهلوان‌پنبه‌اي و جاهلانه‌شان در «ميـدان شـعر جهانـي»، که وجـودي صـرفاً خيالـي داشـت، اخطار کننـد: واي از آن روز که نوشته‌هاي شاگردان ما «اعم از نثر و نظم» از گاوصندوقهاي مهـرومـوم‌شده بيرون بيايند. آن روز ديگر روز آخر ادبيات غربي خواهد بود.

نيمايوشيج توانست با و در شعرش هر دو سيطره، يعني از آنِ فرهنگ اسلامـي و از آنِ غربـي را درهـم شکنـد و اين کار را در همـان مرز و به همان گونه‌اي کرد که ياد شد. اگر ما برخلاف او از جامان تکان نخوريم، اگر ما ماندن را بر رفتن راه ترجيح دهيم، چنانکه تاکنـون و در سراسر فرهنگمان کرده‌ايم، قطعي‌ست که در همين بستر ديرپاينده در زيسـت‌ گياهـي‌مان روزي کاملاً خواهيم پوسيد: در ناهمـواريهامان، در خواب‌آلودگيهــامـان و در ناهشياريهـامـان، اگر بخواهيم اين سرنوشت رقت‌انگيز را با زباني بازساخته از يک شعر نيمايوشيح بگوييم.

به خواننده‌ي جوان
اين کتاب براي ذهن جوان نوشته شده. جواني ذهن الزاماً به سن نيست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطاف‌پذير باشد. بتواند آنچه را که شنيده و ديده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببيند، بخواند و بياموزد و آن قابليت هم‌اکنون يادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند يک کتاب از چند صفحه بياموزد. در عين‌حال بتواند ياد بگيرد که از ده‌ها کتاب الزاماً نمي‌توان حتا چند سطر آموخت، و اين هم بستگي به نوع کتاب دارد و هم به تجربه‌اي که ذهن جوان رفته‌رفته مي‌آموزد. اما اين را نيز بايد دانست که ذهن جوان‌ را جوان نگه داشتن کار چندان آساني نيست.
در سراسر اين کتاب از فرهنگ ديني چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جايي که اين تصريح نيامده به سبب پرهيز از تکرار بوده است. و همين کتاب مشروحاً نشان مي‌دهد که در فرهنگ ديني استثنائاً انديشيدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و باليدن نداشته بي‌تأثير ‌مانده است. ضمناً اين را هم ذهن جوان بايد دريابد که انديشيدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاييک» ما نيست، روشنفکراني که مي‌بايستي در شناختن و شناساندن بغرنجها و بن‌بستهاي فرهنگ ديني اهتمام مي‌ورزيدند، اما از جايشان تکان نخوردند. در عوض، چندتن از مسلمانان ديندار و دلير با خارج‌کردن دين از فضاي فرهنگي و اجتماعي، و شخصـي و خصوصــي‌کردن آن ثابت نمـوده‌انـد که مـي‌انديشنـد و روشنفکرند. اگر انگشت‌شماري را بتوان نشان داد که ما در اين سالهاي اخير شاهد زايمان انديشيدنشان بوده‌ايم، مسلمان ديندار بوده‌اند. منظور يقيناً آنهايي نيستند که در کنج حجره يا اطاقشان هرمنوتيک را عوضي به‌جـاي ابـزار سـاخت و پرداخـت گرفتـه‌انـد، ابـزاري که در بسـاط بدل‌فروشان نزد ما خواهان و خريدار فراوان دارد. يا آنهايي که شاگرد يا همدندان اين دسته‌اند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنيا راه مي‌افتند، و با استقبال ايرانيان فرار کرده به غرب روبه‌رو مي‌شوند و گاه نيز سر از دانشگاههاي حتا خوب آمريکايي درمي‌آورند، برخي از آنان در سمتهاي باورنکردني. چرا؟ نه، اينها را نمي‌گويم. منظور از آن چند مسلمان کساني‌اند که نه تنهـا با خصوصي و شخصي کردن دين و ايمانشان ميل و رغبـت کسـي را نسبـت به اين دارايـي بسيـار خصـوصــي و بسيـار شخصي‌شان برنمي‌انگيزند، بلکه برضد تحميل آن بر ديگران به‌پا خواسته‌اند. بردن نام اين چند مسلمان انديشنده در اينجا لزومي ندارد. اين چندتن را به يک نگاه مي‌توان ديد و از آنها بسيار مي‌توان آموخت. در عوض به همين نسبت لاييکهـاي ما، در رأسشـان غـرب‌ديـده‌ها و غربي‌مآبها، ثابت کرده‌اند که جايي که پاي انديشيدن به‌ميان مي‌آيد، ذهناً پير و فرتوت زيسته‌اند، اگر اصلاً با ذهني پير و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراين، پرونده‌ي آنها را حالا ديگر پس از سي چهل سال تجربه بايد بدون کمترين دغدغه‌اي بست و مختوم اعلام نمود.

ذهن جوان که اين کتاب براي او نوشته شده خوب است چند چيز ديگر هم بداند. يکي آنکه اين کتاب، چون فهميدن آن آسان نيست، آسان هم نمي‌تواند خوانده شود. يعني اين دومي نتيجه‌ي آن اولي است، نه بعکس. موضوع يا موضوعهاي مطرح و پرداخته شده به آنها در اين کتاب و شيوه‌ي طرح کردن، پرداختن و تحليل آنها و به همين گونه نوع نگريستن در آنها در سراسر فرهنگ ما بي‌سابقه است و مآلاً براي ما بيگانه. توجه کردن به خود اين مطلب تا آن اندازه اساسي است که هر حـدســي در مــورد غـرور يا فروتنـي مـن به‌سبـب اين گوشـزد مطلقـاً بـي‌اهميت مـي‌گـردد. دوم آنکه شتـاب در خـوانـدن متـن و نخـواندن پانويسها فهم کتاب را دشوارتر مي‌کنند، اگر غيرممکن نسازند. گاهي مطلبي کانوني از موضوع مربوط به تفصيل در پانويسي توضيح شده، چون در ارتباط با روند انديشه و در تناسب با کليت موضوعي کتاب جاي ديگري نمي‌توانسته است بيايد، مگر به‌قيمت برهم زدن توازن اين کليت. سوم آنکه اين کتاب را نمي‌توان از آغاز تا پايانش يک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهميدن آن فقط به‌تدريج و در مطالعه‌ي پيوندهاي موضوعي و توضيحات متناسب با آنها صورت مي‌گيرد. از اينرو در موارد بسيار و شايد در غالب موارد بايد از يک موضع کتاب، به موضع ديگري که ميانشان ارتباط دروني وجود دارد بازگشت. تمام اين موضوعها در متن يا پانويس کتاب راهنما دارند و نشان داده شده‌اند.
سرانجام براي آنکه خواننده‌ي جوانذهن درست‌پرسيدن را اصولي بشناسد و آن را از نادرست‌پرسيدن تميز دهد؛ آن اولي را بياموزد و در چنگ اين دومي گرفتار نيايد، راهنمايي زير را لازم مي‌بينم. درست پرسيدن فقط در صورتي ميسر مي‌گردد که پرسش ناظر بر چگونگي توصيف و تشريح بغرنج از يکسو و تحليل و استدلال مربوط از سوي ديگر باشد. فقط در چنين مناسبت متقابلي ميان پرسش و پاسخ مي‌توان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نيروي پاسخ سنجيد و بعکس. بنابراين معارضه ميان پرسش و پاسخ صورت مي‌گيرد، نه ميان پرسنده و پاسخ‌دهنده. يک سخن يا يک تز اعتبارش را از اين ندارد که از آنِ کيست، بلکه از دلايلي مي‌گيرد که مي‌آورد. موکداً بايد گفت که نخست يک اثر به نويسنده‌اش اعتبار مي‌بخشد و نه هرگز برعکس. اين را تجربه همواره از نو نشان مي‌دهد. بنابراين، بي‌رعايتي چنين اصلي از پيش متضمن بطلان هرگونه پرسش يا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناخته‌شدن کتاب است که اعتبارش به نويسنده منتقل مي‌شود، و اثر بعدي نويسنده مي‌تواند بر اعتبار منتقل‌شده بيفزايد يا حداکثر آن اعتبار را در تمايزش از اثر بعدي به قوت خود نگه‌دارد.
همين توضيحات بايد نادرستي اين ايراد را ثابت کرده باشد که چگونه يک نويسنده‌ي ايراني مي‌تواند در نوشته‌هايش سراسر فرهنگ بومي خود را نينديشا بنامد، يا کتابش در اين باره معناً چنين عنواني داشته باشد، و خودش را کاشف اين پديده‌ي تاکنون نيانديشيده و ناگفته‌مانده بداند. نادرستي اين پرسش يا ايراد بيش از آنکه از خلطِ نوشته و نويسنده ناشي گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نويسنده از پيش صورت گرفته است. فقط در يک مورد پرسش مجاز است و حتا بايد رد پاي نويسنده را در نوشته بجويد يا اعتبار نوشته را به اعتبـار نويسـنده واگرداند. مبحث «اخـلاق» تنهـا مــورد و حـوزه‌ي چنين ارتباطي‌ست.
اما براي آنکه نادرستي نوع پرسش يادشده و دامي که پرسنده‌ي آن ناآگاهانه از اينطريق براي خود تعبيه مي‌کند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربي مي‌آورم و سپس نشان مي‌دهم که چگونه اين پرسش يا ايرادِ نسنجيده، پرسش و خود پرسنده را به دام مي‌افکند. يک نمونه‌ي غيرقابل انکار، که بايد براي غالب يا لااقل بسياري از ايرانيها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان مي‌آورم و سه نمونه‌ي ديگر از فرهنگ غربي. نمونه‌ي اول فردوسي يعني ايراني‌ترين شاعر ماست. از حمله‌ي عرب چهارسدسال مي‌گذرد که فردوسي ضمن توصيف مشروح اين فاجعه‌ي بي‌مانند که به‌زعم او به نابودي همه‌جانبه‌ي ايران مي‌انجامد، مي‌گويد:
ز دهقان [ايراني] و از ترک و از تازيان
نژادي پديد آيـد اندر ميان
نه دهقان، نه ترک و نه تازي بود
سخنها به‌ کردار بازي بود.
اين «نژادي» که فردوسي از آن مي‌گويد همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ايرانيان در فرهنگ و تاريخمان بوده‌ايم و هستيم، و اين را فردوسي ايراني کشف يا به‌هرسان ادعا کرده است. اين گوي و اين ميدان براي کساني که مي‌توانند او را به سبب اين تشخيصش ناايراني بخوانند.
نمونه‌ي دوم: وقتي مکان و زمان را کانت، فيلسوف آلماني، گونه‌ي ادراک حسي ما از واقعيت و نه چيزي در خود واقعيت يا از آنِ واقعيت مي‌داند، در واقع تئوري او به اين مي‌ماند که بگوييم ما، يعني انسان، با عينکي زماني_مکاني و جدايي‌ناپذير از خودمان زاده مي‌شويم، مي‌زييم و مي‌ميريم. آيا مي‌شود اين ايراد بيجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عينک» را از خودش يا «خودش» را از عينک جدا سازد تا با نگريستن در آن به ساختار و کُنايشش پي‌برد. اگر بدانيم يا بياموزيم که اين تمام جنبه‌ي شناخت در تئوري کانت نيست، بلکه جنبه‌ي ديگر آن مفاهيم يا مقولات انديشيدن هستند، و نيز اين را که، هيچيک از اين دو جنبه بدون آن ديگري نمي‌تواند براي خودش به تنهايي منشأ اثر باشد، معنايش اين است که از طريق هيچيک از اين دو جنبه، چون از هم جدايي‌ناپذيرند، نمي‌توان به جنبه‌ي ديگر راه يافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عيناً همين کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نيچه ַ‌که هريک از موضع فلسفي خودش تئوري شناخت کانت را مردود مي‌شمرد، اما نه به‌اين سبب که چگونه کانت توانسته اين مشکل را بگشايد‌_ بگذريم، تا آنجا که من مي‌بينم عقل هيچ اروپايي اهل فني به چنين ايرادي نرسيده است. مشکلاتي که در تئوري شناخت کانت ديده شده و مورد بحث قرار گرفته‌اند مطلقاً خارج از اين گونه پرسش ناوارد و کوته‌فکرانه است.
نمونه‌ي سوم کارل مارکس است. به‌زعم او تز ماترياليسم ديالکتيک و ماترياليسم تاريخي در پيوند با هم، لااقل از دوره‌اي به بعد که شامل دوره‌ي خود او نيز مي‌شود، محيط و فضاي زيستي انسان را مي‌سازد و انسان به‌نوبه‌ي خود سازنده اين محيط و فضا است. اين تز، چه آن را به کشورهاي صنعتي محدود سازيم، چه اعتبار آن را از اين مرز فراتر بريم، کارل مارکس خود در حوزه‌ي اعتبار اين تز باقي مي‌ماند. هر ايراد و اشکالي در تز يا تئوري کارل مارکس ديده و پي‌گيري شده باشد، يقيناً اين نبوده که چگونه او که خودش نيز ساخته و سازنده‌ي چنين فضاي زيستي بوده، توانسته از اين دورِ ديالکتيکي خارج شود و از «خارج» در اين «دور» بنگرد و ساختار ديناميک آن را براي ما باز نمايد.
نمونه‌ي چهارم نيچه است. بنا را براين بگذاريم که يک مفهوم کانوني و شايد کانوني‌ترين مفهوم فلسفه‌ي نيچه اراده‌ي سلطه‌خواهي است. روشن‌تر بگويم: آنچه ما در اصل مي‌کنيم، مي‌جوييم، مي‌گوييم و مي‌نويسيم، يعنـي هر اقدامـي که از ما سـرمـي‌زنـد، منظـور از اين اقدام دست‌يافتن به سلطـه اسـت و اين سلطـه‌طلبـي هيچـگاه و در هيچ زمينه‌اي پايان‌پذير نيست. بنابراين شناخت نيز براي نيچه نه به اين خاطر صورت مي‌گيرد که چيزي را آنچنان که هست بشناسيم، بلکه به اين خاطر که بر سلطه‌ي ما بيفزايـد. در واقـع براي نيچـه شناخـت وسيلـه‌اي‌سـت در خدمـت سلطه‌طلبي. طبيعتاً کم نيستند کساني که در درستي اين تئوري نيچه ترديد دارند يا اساساً آن را بـي‌اساس مـي‌دانند. در اينجا براي ما چيـز ديگري مهم است. و آن اينکه هيچ فيلسوف يا فلسفه‌داني بناي انتقادش به تئوري نيچه را براين نمي‌گذارد و نگذاشته: حالا که نيچه چنين تشخيصـي مـي‌دهـد، پـس گفته‌ي خـودش نيـز مشمـول هميـن تشـخيص مي‌شود. خطر يک چنين اظهارنظري را در همان دامي خواهيم يافت که گفتيم خواننده‌ي ناآگاه و نامحتاط منطقاً براي خودش تعبيه مي‌کند. آن دام اين است:
به مجرد آنکه کسي با عَلَم چنين ايرادي به هماوردي نيچه برود و به او بگويد، پس تشخيص خود او ناظر بر تئوري‌اش مشمول خود اين تئوري نيز مي‌شود، چه کرده است؟ پيش و بيش از آنکه بطلان تز يا تئوري نيچه را ثابت کرده باشد، آن را پذيرفته است. براي آنکه اين نکته را بهتر دريابيم: برگرداندن تئوري نيچه برضد خودش، يا زدن نيچه به حـربه‌ي خـود او فقط در صورتـي ميــسر مـي‌شــود و مؤثر مـي‌افتـد که «برگرداننده» يا «زننده» ناگفته به درستي و قاطعيت تئوري نيچه اذعان کرده باشد. عيناً همين حکم در مورد نقاد يا منتقدي نيز صدق مي‌نمايد که بخواهد تز اين کتاب را به حربه‌ي خود اين تز بزند و با اين شوق و ذوقِ کمين‌کرده و بي‌تاب‌شده براي سرنگون ساختن تز استدلالي کتاب به نويسنده‌اش شبيخون زند. چنين منتقدي پيش از آنکه دلش از نتيجه‌ي اين پيروزي خنک شود و لبخندش نويد پيروزي دهد، خودش را در دامي که مکانيسمش را نشان داديم سرنگون مي‌سازد. توصيه‌اي که من به خواننده‌ي جوانذهن مي‌کنم اين است که در وهله‌ي اول بکوشد تز کتاب و استدلالها و تحليلهايش را تا جايي که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهميده نخست گوارش ذهني يابد. آنگاه هميشه فرصت هست براي آنکه اشکالهاي کتاب را جست‌وجو کند. و از کجا که نيابد.

جلسه سخنراني و پرسش‌وپاسخ آرامش دوستدار در انجمن دوستداران انديشه

گزارشی از انجمن دوستداران انديشه در برلين
درباره‌ی جلسه‌ی سخنرانی و بحث آرامش دوستدار

پيشگفتار
به ابتکار انجمن دوستداران انديشه در برلين، آقای آرامش دوستدار، متفکر و منتقد فرهنگی ايران، در تاريخ 10 ارديبهشت 1384 برابر با 30 آوريل 2005 در يک جلسه‌ی سخنرانی و گفتگو در اين شهر شرکت نمود. در اين نشست که به معرفی و بررسی آخرين کتاب وی تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» اختصاص داشت، نزديک به 200 تن از ايرانيان علاقمند به مباحث نظری و فرهنگی شرکت داشتند. سفر برخی هم‌ميهنان از شهرهای دور و نزديک آلمان به برلين برای شنيدن سخنرانی آرامش دوستدار و نيز حضور گسترده‌ی ايرانيان مقيم اين شهر در اين گردهمايی، نشانگر آن است که مباحث ژرف فکری و فرهنگی، تدريجا جای خود را در ميان بخشی از ايرانيان خارج از کشور مي‌گشايد و از جاذبه‌اي فزاينده در ميان آنان برخوردار مي‌گردد.

بهرام محيی، گرداننده‌ی اين نشست، در آغاز به نمايندگی از طرف انجمن دوستداران انديشه در برلين، به حاضران خوشامد گفت و از آقای آرامش دوستدار برای پذيرفتن دعوت اين انجمن سپاسگزاری کرد. وی خاطر نشان ساخت که اين نشست در چارچوب پروژه‌اي صورت تحقق پذيرفته که انجمن دوستداران انديشه، آن را از مدتها پيش دنبال نموده است. هدف چنين پروژه ای، فراهم آوردن تريبون و امکانی برای متفکران و پژوهشگرانی است که در حوزه‌ي انديشه به فعاليت مشغولند، تا به اين ترتيب ايرانيان مقيم برلين بتوانند بيشتر و از نزديکتر با انديشه‌ها و آثار متفکران معاصر ما آشنا گردند. گرداننده‌ی نشست افزود که انگيزه‌ی دعوت از آقای آرامش دوستدار به برلين، از سالها پيش و در رابطه با کتاب «درخششهای تيره» وجود داشته است که متأسفانه به دلايل گوناگون نتوانست عملی گردد. اما با انتشار آخرين کتاب آقای دوستدار تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»، انگيزه و فرصت تازه‌اي دست داد تا انجمن دوستداران انديشه در برلين، ايشان را برای ايراد سخنرانی در مورد اين اثر دعوت کند. با پاسخ مثبت آقای دوستدار به اين دعوت، اعضای انجمن در تدارک فکری نشست برلين، کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» را در چند جلسه‌ی پی در پی که مجموعا بالغ بر 30 ساعت مي‌شد، مورد بررسی و سنجش قرار دادند. در اين جلسات، اعضای انجمن دوستداران انديشه در برلين، تمام مباحث اصلی فصلهای مختلف کتاب را مورد بحث و تبادل نظر قرار دادند. گرداننده‌ی نشست افزود که به همين دليل در بخش دوم نشست امشب که به گفتگو و بحث درباره‌ی کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» اختصاص خواهد داشت، اين ابتکار تازه به کار گرفته شده است تا دوتن از کسانی که در جلسات تدارک فکری نشست برلين شرکت داشته‌اند، در يک ميزگرد بحث و گفتگو بتوانند پرسشها و سنجشهای خود را مستقيما با آقای آرامش دوستدار نويسنده‌ی کتاب در ميان بگذارند.

شاخصهای اصلی فرهنگ دينی
پس از توضيحات مقدماتی گرداننده­ی نشست، نوبت به سخنرانی آرامش دوستدار رسيد. وی در آغاز از انجمن دوستداران انديشه در برلين برای برگزاری اين نشست و نيز حاضران تشکر کرد. آرامش دوستدار سپس در بخش مقدماتی سخنرانی خود، به توضيح مفهوم فرهنگ دينی و شاخصهای اصلی آن پرداخت و از جمله گفت که فرهنگ آن کليتی است که در چهره‌های گوناگون اما همخوان و هماهنگ، جلوه‌های فردی، جمعی و قومی‌يک جامعه را متعين مي‌سازد. ما در آنجا با فرهنگ دينی سروکار داريم که چنين هيأتی از فرهنگ، در حوزه‌ی مسلط اين يا آن دين زاده شود و شکل گيرد. فرهنگ قرون وسطا در اروپا و فرهنگ اسلامی، نمونه‌های چنين فرهنگی هستند. برای فهم فرهنگ دينی، بايد با شاخصهای اصلی آن آشنا شد. چنين شاخصهايی را مي‌توان در ابعادی پنج گانه متعين يافت:
نخستين بُعد فرهنگ دينی آن است که به جای پرسش و تحليل و استدلال، به مرجعی بی چون و چرا برای هدايت فرد و جمع متوسل مي‌شود. درست آنجايی که پرسش مي‌بايستی نشان دهد که پرسش و ناوابسته به مرجع است، مرجع پا به ميدان مي‌گذارد، تا استخبار را جانشين پرسيدن نمايد. استخبار، به معنی خبر گرفتن و خبر خواستن، در برابر پرسيدن قرار دارد و آنجا بروز مي‌کند که خبرگيرنده مي‌خواهد خبری را که بدان آگاه نيست از خبردهنده بگيرد. هر شناختی که از دانش بدست آمده باشد، ناشی از پرسش واقعی مختص به فرهنگ غيردينی بوده و هست. اما در يک فرهنگ دينی، هر چه کسی از مرجعی بپرسد و به اِخبار مرجع متوسل شود، استخبار است. تمام کتابهای مقدس را بايد مراجع دست اول دانست. انعکاس اين مرجعيت دينی را عينا مي‌توان در فرهنگ آن بازيافت.
دومين بُعد فرهنگ دينی آن است که هر مرجعی فقط خودش را قبول دارد و به رسميت مي‌شناسد، نه مراجع فرهنگ دينی يا غيردينی ديگر را. مرجعهای گوناگون دينی در فرهنگهای مختلف هيچ راهی به هم ندارند و هيچ رابطه‌اي ميان آنان نيست مگر نفعی متقابل. مراجع در فرهنگ دينی، همواره خدشه ناپذير و بی رقيب اند و خدشه ناپذيری شان را از اعتبار مطلق اِخباری بودنشان دارند. اينگونه مراجع حق حيات به هيچ پرسشی که بخواهد پا از حدود قلمروی اِخباری آنها فراتر نهد نمی‌دهند.
بُعد سوم فرهنگ دينی را مانند خود دين به اين مي‌توان شناخت که با استدلال کمترين سروکاری ندارد، زيرا اِخبار آن چون و چرا بردار نيست. فرهنگ دينی، حتا نامستدل بودنش را حمل بر برتری خود بر استدلال مي‌کند. چنين امری يعنی برتری «خبر» بر «دليل». در واقع در فرهنگ دينی که استخبار و اِخبار در آن کانونی‌اند، هيچ مسأله‌ای وجود ندارد که از پيش حل نشده باشد. فرهنگ دينی، به اين جهت که مسأله‌ي حل ناشده يا حل ناشدنی ندارد و سراسرش از يقين ها و بداهت ها انباشته است، فرهنگی ست که اصلا مسأله نمی‌شناسد.
بُعد چهارم فرهنگ دينی، متناسب با فرابشری و آسمانی بودن خودِ دين، اين است که منشاء ِاخبار در آن، نهايتا و لااقل نيمه بشری ـ نيمه آسمانی است.
بُعد پنجم فرهنگ دينی، تمام خواهی آن است. يعنی به هرگونه که باشد، نمی‌گذارد در هيچ زمينه‌اي و در هيچ موردی عنان اختيار فرد و جمع از دستش خارج شود. در فرهنگ دينی جايی نيست که از حيطه‌ي اقتدار بزرگانش خارج باشد.
آرامش دوستدار افزود فرهنگ دينی با اين بُعدهای پنجگانه‌اش، انتظاراتی را که به فرد و جمع در جامعه تزريق مي‌کند، خودش چنان همه جا مي‌روياند که جايی برای پديدار شدن نيازهای تازه و خودرو باقی نمی‌ماند، بويژه آن نوع نيازهايی که فرهنگ دينی نتواند برآورد. آدمی‌فرهنگ دينی به آن عميقا وابسته است و از اين وابستگی نه مي‌تواند و نه مي‌خواهد خود را برهاند. چرا که فرهنگ دينی همه چيز را از پيش برای ما آماده مي‌سازد، به همه چيز از پيش سامان ابدی مي‌دهد و ما را چنان تن آسا و کاهل بار مي‌آورد که ايستا مي‌مانيم. تازه در اين ايستايی خواب آور نيز برکتهای فرهنگ دينی مان را به رخ خودمان و ديگران مي‌کشيم.
راهجويی ها و راهيابی‌های دين، در فرهنگ دينی به صورت پاسخهای يکدست و يکنواخت انعکاس مي‌يابد. از اين رو در جامعه‌ي دينی، گوناگونی وجود ندارد و بجای گوناگونی نظر، با يگانگی کثير روبرو هستيم. در فرهنگ دينی، کثرت همشکلان، جای گوناگونی کثير را مي‌گيرد. به همين جهت، آثار مرجع در فرهنگ اسلامی‌ما، همه در يک نقطه به هم مي‌رسند که آن نقطه مرجع دينی است.
در دين، راهها و رهنمودها تا نقطه‌اي معين ادامه دارند و جايی مي‌رسد که اين راهها پايان مي‌يابند. هيچ آدم دينداری نمی‌تواند و مجاز نيست پاسخی خبری از ماورای آنها بخواهد. در عوض، دين برای جبران اين محدوديت، راههای ديگری باز مي‌کند. فرهنگ دينی نيز عينا همين کار را انجام مي‌دهد، يعنی بجای راههايی که بر آدمی‌مي‌بندد، او را به راههای ديگری مي‌اندازد. مثلا به راههايی که برای اعضای فرهنگ دينی آنقدر مطبوع و مطلوب باشند که زنجيرکردنشان را در زندان اين فرهنگ احساس نکنند. در حد رعايت اين مرزها، آدمی‌در فرهنگ دينی مي‌تواند در زمينه‌های گوناگون پژوهش نمايد، اما شرايط و معيارهای پژوهشي‌اش را نهايتا نه خود بلکه رهنمودها و هنجارهای دين تعيين مي‌کند. فرهنگ دينی فقط در چهارديواری چنين فضايی بسته و پايبندکننده مي‌زييد و مي‌تواند بزييد.
فرهنگ غيردينی در برابر فرهنگ دينی قرار دارد. فرهنگ غيردينی از پرسش مداوم و کنجکاوی ناشی از آن، با انتخاب معيارها و ملاکهای متناسب با پرسشها و کنجکاويها که در آزادی ساخته شده‌اند مي‌زييد، و اين زيست پويا در اين گوناگونی حياتی به زندگانيش ادامه مي‌دهد.

لايه‌های سه گانه‌ در فرهنگ دينی
آرامش دوستدار در دنباله‌ی سخنرانی خود به لايه‌های متمايز در فرهنگ دينی پرداخت و از جمله گفت که در چنين فرهنگی مي‌توان سه لايه‌ی متمايز يافت. لايه‌ی اول پايه گذاران اين فرهنگ اند، لايه‌ي دوم هوشمندان و پيروان مستقيم لايه‌ی اول، و لايه‌ی سوم عموم هستند که نه مستقيما و نه رأسا، بلکه از طريق لايه‌ی دوم با لايه‌ی پايه گذاران ارتباط برقرار مي‌کنند. اگر قرار باشد تحولی در فرهنگ دينی بوجود آيد، ناگزير فقط مي‌تواند توسط لايه‌ی دوم تحقق پذيرد. اما چنانکه شواهد تجربي‌اش را همه جا مي‌توان ديد، لايه‌ی دوم بدون لايه‌ی نخستين که سازندگان فرهنگ دينی‌اند اصلا نه بوجود مي‌آيد و نه ممکن مي‌گردد. اينکه چگونه لايه‌ی دوم که خود محصول لايه‌ی نخست است بتواند در سرچشمه‌ی وجودی خود، يعنی در لايه‌ی نخست با نگاه نقادانه بنگرد، تا مگر اين فرهنگ دينی متحول شود، جزو اسرار و رموز باقی مي‌ماند. لايه‌ی سوم که لايه‌ی عام باشد، طبعا سياهی لشگر در يک فرهنگ دينی است و آنچه را که لايه‌ی نخست به لايه‌ی دوم مي‌خوراند نشخوار مي‌کند.
آنچه ما تا کنون در همه‌ی تاريخمان يکسره از زمان زرتشت تا هم اکنونِ _دوره‌ی اسلامی_ داشته‌ايم فرهنگ دينی بوده است. اينکه مي‌شود و چگونه مي‌شود تخمی‌از فرهنگ غيردينی در فرهنگ دينی کاشت و به ثمر آورد، تصورش نيز مشکل است. بويژه چون شمار کسانی که بتوانند و بخواهند با فرهنگ دينی درافتند، آنقدر اندک است که در برابر شمار سازندگان مجهز فرهنگ دينی اصلا به حساب هم نمی‌آيد. ساده گرفتن اين مشکل بزرگ و اميدواری به گشودن هر چه زودتر آن با اتکاء به توليد کتابهای سطحی و بی رمقی که در سالهای اخير خواسته‌اند به جنگ فرهنگ دينی بروند، به شوخی شباهت دارد. و نيز خطاست که بپنداريم به صرف وارد کردن بُعدهای فرهنگ غربی به سرزمينمان، بدون در نظر گرفتن ساختار فرهنگی‌مان، مي‌توان گامهای مؤثر برای رويارويی با فرهنگ دينی برداشت. گروهی که به اين کار اشتغال دارد و منتقل کردن فرهنگ اروپايی را راه حلی کاری مي‌شمارد، خود جزيی از لايه‌ی دوم است و در اصل و نسب فرهنگيش مجهول مي‌ماند. عينا بزرگان ادب و دانش در فرهنگ دينی بوده‌اند که لايه‌ی دوم را زاده و پرورده‌اند. تا زمانی که در عرصه‌اي بسيار وسيع، مقابله‌ی مجهز با پايه گذاران در نگيرد، فرهنگ دينی سلطه‌ی خود را نزد و بر ما حفظ مي‌کند. بدون تجهيزات کافی و برنامه‌اي معين و به دقت بررسی شده، به هيچ روی نمی‌توان در برابر نياکان فرهنگی ايستاد و پنداشت که مي‌شود فرهنگی غيردينی در فرهنگ دينی پديد آورد، در عين حال به کشتکاران چنين کشتزاری همچنان عشق ورزيد. طبعا عين همين رفتار را بزرگان ما با مؤسسان دين، با اولياء و انبياء داشته‌اند که فرهنگ دينی حاصل آن بوده است. در واقع ما هيچگاه درنيافته‌ايم که پيروی از پايه گذاران فرهنگمان، مآلا حکم پيروی از مؤسسان دين را دارد. در تمام دوره‌ی تاريخمان هيچ زمانی ما با دين درنيفتاده‌ايم. برای من درافتادن با دين با درافتادن با صنف روحانيان هرگز نمی‌تواند يکی باشد. نفی صنف روحانی را نبايد امر بر نفی دين کرد. يکی دانستن دين و روحانيت لودهنده‌ی ذهن غيرتاريخی ماست که رويداد هزار و چهارسد ساله‌ی اسلام و آنچه را که اين دين بر سر ما و فرهنگمان آورده نمی‌بيند.
دين، چه جايی که قدرت مطلق داشته باشد، نمودارش را در همه‌ی کشورهای اسلامی‌مي‌توان ديد، و چه قدرت نسبی داشته باشد، موردش کشورهای اروپای مسيحی کيش است، نيرويی درون‌گير دارد. يعنی افراد يک جامعه را از درون تسخير مي‌کند و در چنگ اقتدار خود نگه مي‌دارد. اما دين در اروپای مسيحی در نتيجه‌ی چهار قرن مقابله‌ای که روشنگران با آن کرده‌اند و دانشی که در آن پديد آمده، اين اقتدار را عملا در سطح جامعه از دست داده است.
نمی‌توان دست روی دست گذاشت و نشست، تا دين به شخصه اختياراتش را محدود و نسبی کند يا حقوقی را که عامل تسخير جامعه هستند از خود سلب نمايد. هيچ جای دنيا تا کنون پيش نيامده که دستگاهی در هر زمينه‌ی ممکن از حقوقی که عامل بقايش هستند چشم بپوشد. اگر جايی حدود اقتدار و اختيار يک دستگاه محدود شده، در واقع بدينگونه بوده که اين محدوديت را فرهنگ غيردينی با زايش و پرورشش تحميل کرده است. گواه آن را همه جا در سراسر تاريخ مي‌توان ديد. از اينرو دگرگون ساختن فرهنگ دينی، مجهز ساختن خود برای درافتادن با دين مربوط و درافتادن با کسانی‌ست که با وسيله‌های متفاوت تا آنجا که توانسته‌اند بقای دين و جامعه‌ی دينی را تضمين کرده‌اند. اين عوامل و وسيله‌ها هم دو دسته‌اند: يکدسته مستقيما به عمال دين مربوطند و نامشان روحانيان است، و دسته‌ی ديگر عاملان غيرمستقيم و با ظاهری غيردينی. اينان بنيادگذاران فرهنگ دينی‌اند.
نظری اجمالی به کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دينی
آرامش دوستدار در بخش پايانی سخنرانی خود، در نگاهی اجمالی به آخرين کتابش «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» پرداخت و از جمله گفت که معنای عنوان کتاب اين است که‌انديشيدن را فرهنگ دينی غيرممکن مي‌سازد. اين کتاب مشتمل بر هشت فصل است. فصل اول نشان مي‌دهد که تناقض دين و انديشيدن در کجاست و چرا چنين تناقضی رفع کردنی نيست. توضيحاتی که در اين فصل آمده، ناظر بر چگونگی پيروزی اسلام در ايران و شناساندن عاملان آن و شيوه‌ی اخصشان در اسلامی‌کردن ايران است.
فصل دوم به تشريح اين مطلب مي‌پردازد که اسلامی‌شدن ايران چه معنايی دارد و چگونه است که شکست سرزمين ايران به پيروزی رگه‌ی ديني‌اش که زرتشتی بوده و در اسلام بازمی‌زييد، منتهی مي‌گردد.
فصل سوم به تشريح اين امر مبادرت مي‌ورزد که چرا ما با عرب دشمنيم، اما دينش را از جان و دل مي‌خواهيم. در اين فصل رابطه‌ی اسلام با مسيحيت و مسيحيت با يهوديت نيز مورد بررسی قرار مي‌گيرد.
فصل چهارم در تحليل اين موضوع مي‌کوشد که چگونه پرسيدن چون چشمه‌ی زاينده‌ی انديشيدن در فرهنگ دينی نمی‌تواند پديد آيد و جوشان گردد. در همين فصل با چهره‌ی نخستين انديشنده در تاريخ اسلام آشنا مي‌شويم، يعنی با عبدالله روزبه که همان ابن مقفع باشد. او يکی از دو استثنای پرسيدن و انديشيدن در فرهنگ دينی ماست.
فصل پنجم با گفتاری مقدماتی برای شناختن دومين و آخرين انديشنده‌ در فرهنگ دينی، يعنی با محمدبن زکريای رازی آغاز مي‌شود. در همين فصل و در پی اين آشنايی مقدماتی، «ناپرسايی فلسفی» ما و اسلامی‌کردن فلسفه‌ی ارسطو مطرح و توضيح مي‌شود.
موضوع فصل ششم تفاوتهای بنيادی ميان پنداشت يونانی از خدا و تصور اسلامی‌آن است. در اينجا مي‌بينيم که آنچه در وهله‌ی اول به همين سبب ابن سينا مي‌نامد، کمترين ارتباطی با نگرش فلسفی يونانی ندارد. برای روشن شدن مستقيم اين مطلب، نگرش فلسفی ارسطو مبنا گرفته شده و آن در موارد اصلی با نگرش فلسفی ابن سينا سنجيده شده است، تا معلوم شود اسلام چه گيرهای فکری برای ابن سينا بوجود آورده و چگونه ابن سينا اضطرارا اين گيرها را با اعتقاد دينی اسلامي‌اش رفع کرده است و اينکه طبعا تکيه بر دين، بنيادی برای فلسفه‌ی او و ديگر فلاسفه‌ی اسلامی‌باقی نمی‌گذارد.
فصل هفتم مشروحا به رازی مي‌پردازد تا روشن نمايد که چگونه بنياد پنداشت او از جهان يونانی است و چرا اين استثنای دوم و آخر، بر خلاف تمام آنهايی که در فرهنگ دينی ما «فيلسوف» ناميده شده‌اند، واقعا فيلسوف و تنها فيلسوف ما بوده است.
فصل هشتم به فردوسی اختصاص يافته و با تکيه بر سخن او مي‌کوشد نشان دهد که چگونه او تنها کسی‌ست که اسلام را از ديد ايران باستان ديده و ايران باستان را از ديد اسلام. نتيجه‌ی هولناکی که فردوسی از اين نگرش و سنجش مي‌گيرد، نافرجامی ‌محتوم ايران در سلطه‌ی اسلام است، و اينکه ايران باستان محکوم بوده _به مرگ اسلامی_ ‌بميرد.
آرامش دوستدار خاطر نشان ساخت که فراهم آوردن کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» به سبب بُعدهای گوناگون موضوعي‌اش منحصرا با برگزيدن ديدگاههای متفاوت و شيوه‌ی بررسی متناسب با آنها، از جمله تاريخی، فلسفی، دينی، دين شناختی، سياسی و ... ميسر گشته است و تنها از اين راه چند شاخه و با درنظر داشتن پيوند درونی شاخه‌هايش مي‌شود ديد و پی برد که چرا پرسيدن و انديشيدن در فرهنگ دينی ممتنع مي‌گردد.

ميزگرد بحث و گفتگو
در بخش دوم نشست که به ميزگرد بحث و گفتگو اختصاص داشت، آقايان شهرام اسلامی‌و محمدعلی مرادی که هر دو از فارغ التحصيلان رشته‌ی فلسفه از دانشگاه برلين هستند و در تدارک فکری نشست فعالانه شرکت داشتند، بطور مستقيم پرسشها و سنجشهای خود را در رابطه با کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دينی با آرامش دوستدار در ميان نهادند. آنچه که در زير مي‌آيد، سخنان مطرح شده در اين بخش است که بجز برخی تغييرات جزيی در جهت منظم تر کردن جملات و فرمولبنديها، عينا از نوار پياده شده است.
شهرام اسلامی: ضمن عرض سلام، من نيز به سهم خود از انجمن دوستداران انديشه در برلين که‌امکان چنين نشستی را فراهم کرد، سپاسگزاری می‌کنم. اجازه دهيد در آغاز قطعه‌اي از رمان «سوره الغراب» از محمود مسعودی را برای شما بخوانم که در آن به گونه‌اي ادبی‌ـ‌هنري وضعيت فرهنگی ما، که موضوع گفتگوی امشب نيز هست، ترسيم شده است:
«ساخت حلزونی تپه‌ی شهر سوره‌ی کلاغ که جبران بی شکلیِ قسمت قديمي تر شهر است، با وجود معماری فريبنده‌ی راه‌ها و راهروهاش، با وجود جاه‌طلبی آشکار نقش‌های رزمی ‌ديواره‌های اسلحه خانه و برج هاش، به دنبال شهر قديمی‌از اعتبار مي‌افتد؛ نسل‌های تازه تر دور از شهر کهنه اتراق مي‌کنند و اگر چه بعدها از تمدن تپه‌ی حلزون نيز همچون نشانه‌ی قدرت سقوط کرده سريعاً می‌گريزند، ولی برای جبران فروافتادگی خود، با حس حقارتي اسرارآميز چنان عظمتِ مأيوس کننده‌اي به فرهنگ آن تپه نسبت مي‌دهند، و آنچنان بر گرد هر واژه‌ی به جامانده‌ی آن تارهای پيچ در پيچي از شرح و تفسير و تعبير مي‌تنند که عاقبت از فرهنگی متروک حريمی‌ غيرقابل‌ورود يا حصاری غيرقابل‌خروج به بار مي‌آيد: ابزارِ شقه کننده‌اي به بار مي‌آيد که ميان ساکنان شهر سوره‌ی کلاغ و پيشينه‌ی تاريخی‌شان حايل مي‌شود، در واقع اهالی اين شهر هرگز در خانه‌اي که به دنيا آمدند زندگی نکردند، و هرگز در خانه‌اي که زندگی کردند نمردند؛ اين مردم به عقوبت ترسشان از ميراث تلخی که برده‌اند، ديگر جرئت نکردند چيز مهمی ‌بسازند، و هر قدمی ‌که در راه تازه‌اي برداشتند، به سنگ بخيل اجدادی محک خورد و تحقير شد؛ آنها، سرانجام، گرفتار ضرب المثل ها و تک بيت‌های فتوا دهنده‌ی پدرشان، لهيده زير بار گذشته‌ی سنگين شده‌ی خود، با کينه و احترامی‌ جادويي به اين غول مهيب که در پس کله‌شان به نظاره ايستاده است، بار ديگر کوچيدند، و در بيابان‌های شرقیِ تپه‌ی حلزون ميخ طويله‌اي به زمين کوبيدند، ريسمانی به گردن آن بستند، وبه شعاع هزار ويک متر دايره‌اي برای اتومبيل‌های خود زدند که با بيست وسه خيابان اطرافش احتمالاً عظيم ترين ميدان خالی تاريخ است. انحنای ملايم خيابان‌های اين ميدان آفتابی در جهت حرکت عقربه‌های ساعت، نشان دهنده‌ی اشتياق آشکار اين مردم در همگامی ‌با پيشرفت زمان است. اما ترس مرموز آنها از هيولای پشت سرشان، هيولای پيش روشان را مخفی کرده است: ساکنان شهر سوره‌ی کلاغ هنوز نتوانسته‌اند باور کنند که شقه کردن ماه فقط مي‌توانسته صحنة زيبا و با شکوهی از يک خواب اسرارآميز بوده باشد؛...».
کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» يکی از آخرين تلاش‌های نقادانه و داهيانه، اما نادری است، که بر عليه‌ی بازگشت جاودانه‌ی ناپرسايي فرهنگی ما، شورشی نظری را سازماندهی کرده است. دژ فرهنگی ما به راحتی قابل فتح نيست. اين را نويسنده به خوبی مي داند. اگر چه کتاب به معنای اخص کلمه فلسفی نيست، ولی تحليل‌های فلسفی کم ندارد، و با توجه به‌اماج کتاب، که رويکرد نوينی را در برخورد به فرهنگ گذشته و کنونی مان طلب مي‌کند، مي‌توان کتاب را پيشا‌فلسفی ناميد. اين پيشا‌فلسفی بودن نه معنايي مثبت و نه منفی دارد و تنها در برگيرنده‌ و منعکس کننده‌ی وضعيت نظری و فرهنگی ماست که بزعم نويسنده در دينی بودن آن وجه غالب خود را مي‌يابد. برای امکان زايش تفکر از روح پرسش، بايد که موانع فرهنگی را آشکارا و بطور مشخص به اسم ناميد. نويسنده‌ی کتاب به گونه ای، روايتی از جهل ديرينه و نقد آن را در نوشته‌های خود دنبال مي‌کند. کتاب به لحاظ زمانی، به نسلی تعلق دارد، که با برخی استثناها، در توليد و توزيع جهل دوگانه با نسل‌های پيش از خود هيچ تفاوت کيفی ندارد. اما کتاب مضموناً بيشتر به نسلی تعلق دارد، که در حال برآمدن نظری است. نسلی که از نقد شالوده شکنانه، اما کلی کتاب، بهره خواهد گرفت، و همزمان اين نقد را پشت سر خواهد گذاشت. نه، بايد که اين نقد را پشت سر گذارد. دژ فرهنگی ما مرکزيت، يا دقيق تر بگويم مراکز خود را از طريق نبردی فرسايشی پايداری مي کند و هر طرح نوينی را به شکست مي‌کشاند. نسل نظری در حال تکوين، رسم و ميراث اسطوره‌اي ـ تاريخی پسرکشی همچون نماد ثابت ايستايي و جمود فکری مان را بخوبی مي‌شناسد. اگر اين طرح را با الهام از شاهنامه تئوری شاهزاده‌ی ناکام بناميم، همچون طرحی در حوزه‌ی روانشناختی ملی، اعلام هولی بنيادبرافکن است. اگر «امتناع تفکر» نقد اين نبرد فرسايشی است، نبردی که نيروی پرسش را چنان زمين گير کرده است که به همراه آن ذهن و احساس ما را به ذلت کشانده است، آنچنان که برای کتاب راهی جز بيراهی باقی نمانده است؛ برای منتقدين در راه، ساخت و بنيان گذاری ابزار‌های نظری ـ مفهومی‌برای تسخير دژ فرهنگی نه تنها ضروری، بلکه تنها راه ممکن است. کتاب نيز بر اين مهم در جايي اصرار دارد. بقول آن فرزانه « پرسش، پارسايي انديشه است»، به اين اعتبار، کتاب مختصات فضليت متفکرانه را ترسيم کرده است. برای تسخير اين دژ و تخريب و بازسازی ديگرگونه‌ی آن بايد که تنها از درون اين فضيلت گذشت. نيروی هيولايي نفی بايد که در گذار به تمايز و تفاوت فلسفی قادر به آفرينش مباني نظری ـ مفهومی‌گردد. تا که تکرار و تقليد، تقدير تاريخی مان را رقم نزنند. حرکت به سوی تدوين دستگاه مختصات نظری، نه تنها بايد فرهنگ ناپرسای ما (در انواع گوناگون اسطوره‌اي ـ دينی، شاعرانه ـ ادبی، عرفانی ـ شهودی و سرانجام نيمه گفتاری ـ نيمه نوشتاری) را با پتک مفهومی‌زير ضرب قرار دهد، بلکه در تناوری خود شايد سرانجام تقدير را نيز سراسيمه کند. به گمان برخی از خوانندگان تيزبين، در کتاب درد و نااميدی در ميان سطور به گونه‌اي نيم پنهان ـ نيم آشکار به چشم مي خورد. اين نااميدی حداقل به دوگونه قابل فهم است: نخست، منظومه‌ی نظری ـ فرهنگی ما چنان سترون است که هر گونه دگرگونی را ناممکن مي‌سازد. و اين امر خود سخنی از دردی بزرگ است که در کتاب مابه ازای زبانی ـ نظری يافته است. دوم: اين نااميدی بيان شرمی‌دانشورانه است، که در کليت خود از نسل‌های پيشين نه تنها احساس و انديشه نشده است، بلکه حتا برزبان نيز نيآمده است. حتا زبان گزنده‌ی کتاب اين شرم را محو نمی‌کند. اين شرم بيان منشی اخلاقی است که تنها نزد انديشه ورزان هستی مي‌يابد. ولی مسلماً اين نااميدی به معنای تسليم انديشه نبايد فهميده شود. اين نااميدی بايد که محرک نقد گردد. و ما امروز در اينجا قصد آن داريم. در پايان بايد گفت: برای گذشتن از دوستدار، بايد نخست به او رسيد.
محمدعلی مرادی: با سلام، من سعی مي‌کنم در بحثم از مناظره و جدل پرهيز کنم و انديشه‌اي را سازمان بدهم تا بتوانيم دوستانه گفتگو کنيم، تا ما بتوانيم بيشتر آقای دوستدار را بفهميم و شايد آقای دوستدار هم تا حدودی با بحث ما آشنا شوند. همانطور که آقای دوستدار گفته‌اند، تفکر سر به درون بودگی دارد و به همين دليل تفکر سودای آزادی دارد. بنابراين وقتی ما سودای جدل مي‌کنيم، سر به برون بودگی داريم و در حقيقت بحث جدل، مختصات خودش را به ما تحميل مي‌کند. فلسفه از اين جهت به کلام و تئولوژی نقد مي‌کند که مي‌گويد آنها سر به برون بودگی دارند. البته من بين کلام و تئولوژی تفاوت قائلم و آنرا در ادامه‌ی بحث روشن خواهم کرد. اما برای اينکه سر به درون بودگی داشته باشيم، بايد از جدل پرهيز کنيم تا بتوانيم آرام آرام با تفکر مفهومی‌آشنا شويم و در سطح ديگری بحث کنيم. من کتاب آقای دوستدار را از سالهايی که از ايران آمده‌ام، به تناوب‌های مختلف خوانده‌ام. شايد بتوانم بگويم که من کتابهای ايشان را 25 تا 30 بار خوانده‌ام. اين شبيه همان کاری است که ابن سينا با کتاب ارسطو می‌کرد و می‌گفت من آن را 40 بار خواندم و نمی‌فهميدم و باز می‌خواندم. اين سنت ابن سينايی را من سعی می‌کنم آويزه‌ی گوش کنم و کتابهايی را که نمی‌فهمم، نگويم کتابهای بدی هستند، بلکه آنها را بارها بخوانم و در واقع مشکل را در خودم پيدا کنم و نه در کتاب. اين بحث من از نظر فرم است. اما از جنبه‌ی اسلوب، ارسطو که پايه گذار علم است، در کتاب ارغنون، قسمتهای مختلفی را متمايز مي‌کند: کاته گوريها يا مقولات، آنالوتيکای يک و دو، توپيکا، بوطيقا و رتوريکا. اينها در حقيقت حوزه‌های مختلفی هستند که سعی مي‌کند منطق ساحت حيات علم را کشف کند. مثلا در رتوريکا، منطق وقتی است که بحث صورت مي‌گيرد. در آنالوتيکا، باب برهان است. در بوطيقا بحث شعر است. در اينجاست که من از آقای دوستدار جدا مي‌شوم. متکلمان همانطور که آقای دوستدار به درستی توضيح داده‌اند، بحث‌های مسيحيت را مي‌گيرند و در باب توپيکا يا جدل بحث مي‌کنند. در باب جدل، محسوسات و مشهودات گزاره‌های اصلی هستند. برای اينکه ما بتوانيم استدلال سازمان بدهيم و به درون بودگی وفادار بمانيم، بايد در باب برهان يا آنالوتيکا بمانيم و گزاره‌های ما مسلم و يقينی باشند. اين امر در سنت گذشته‌ی ما ضعيف بوده است و به همين جهت متکلمان در فرهنگ ما دست بالا را گرفته‌اند. چون متکلمان ما دائما در باب توپيکا يا جدل بحث مي‌کنند تا حريف را از ميدان بدر کنند. نقد من به آقای آرامش دوستدار يا شايد بهتر باشد بگويم پرسش من از ايشان اينست که چرا فرم ارائه‌ی کتابهايشان ـ بجز کتاب اول يعنی «ملاحظات فلسفی در دين و علم» که خيلی جالب در آن حوزه‌ها را تفکيک کرده‌اند و به هر حال ديسيپلين‌های آن روشن است، حال صرفنظر از اينکه آن را قبول داشته باشيم يا نه ـ بيشتر در باب جدل است و دوری از اينکه ما در سطح مفهومی‌باقی بمانيم و مفهومی‌را از حوزه‌ی فلسفه به حوزه‌ی جامعه شناسی و از آنجا به حوزه‌ی تاريخ و بعد حقوق منتقل کنيم و اين سيستم مفهومی‌را رعايت کنيم تا دانش ايجاد شود. پرسش من از آقای دوستدار اينست که چرا فرم کتابهای دوم و سوم و بخشی از مقاله‌های ايشان بيشتر فرم جدلی دارد و مثلا در بحثی فلسفی ناگهان وارد سياست روز مي‌شوند. پرسش اينست که چرا آقای دوستدار در ميان يک بحث فلسفی ناگهان حملاتی به اين يا آن، مثلا به سروش و يا دوم خرداديها مي‌کنند و با توجه به اينکه خودشان هم مي‌دانند که کلام چه بلايی سر فکر ما آورده است، از اين فرم جدلی استفاده مي‌کنند؟ آقای دوستدار حتما دلايلی برای اين کار دارند که من مايلم آنها را بدانم.
آرامش دوستدار: بايد به نکته‌اي اشاره کنم و آن اين واقعيت است که من از يکطرف و اين دوستان از طرف ديگر، متعلق به دو نسل با تفاوت زياد هستيم. من سالهای سال يعنی لااقل سه دهه است که با کار آکادميک نه تنها مستقيما ارتباط ندارم، بلکه وارد حوزه‌هايی شده‌ام که طبعا باعث مي‌شود زبان ما با هم فرق کند و اين اشکال يا سوء تفاهم را ايجاد مي‌کند که‌شايد اين دوستان منظور مرا درست نفهمند و من نيز منظور آنان را نفهمم.
در مورد پلميک بايد بگويم که پلميک کاری نيست که کسی تعمدا آن را بکند. پلميک جزو يک استيل است. يعنی اگر آدم اين استيل را نشناسد اصلا نمی‌تواند پلميک کند. اگر کسی کتابهای اروپايی را هم خوانده باشد، مي‌بيند که فقط عده‌اي هستند که اين کار را مي‌توانند بکنند. در واقع پلميک يک عيب نيست، بلکه شيوه‌اي است همراه با استدلال. اين نکته ايست که بايد به آن توجه داشت. اينکه من به چه مناسبتی در کتابی مثل «ملاحظات فلسفی» کاملا عينی و مطلقا در چارچوب امور مانده‌ام و لحنی تند نداشته‌ام و در کتابهای ديگرم اينطور نبوده است، اولا امريست به يک معنا کاملا شخصی و مربوط به خود من و ثانيا مربوط به نوع مقابله‌ی من با آن مسأله‌اي که با آن سروکار داشته‌ام. بنابراين من ممکن است فکر کنم که‌شايد کسی ـ فرضا بگويم مثل آقای مرادی ـ اصلا نتواند پلميک بنويسد. در فلسفه، پلميک هيچوقت عيب نيست، بلکه شيوه ايست که بعضی از آن استفاده مي‌کنند و اينگونه مي‌نويسند. ياسپرس کتاب معروفی هم دارد در مورد «پلميک فلسفی». البته من نمی‌خواهم فقط به او استناد کنم. ولی به هر حال اينجا نمی‌شود يقه‌ی مرا گرفت که مثلا چرا گفته‌اي آدمی‌مثل منصور حلاج مخبّط بوده است. بلکه ايرادی که بايد بتواند به من وارد باشد اينست که چرا و به چه مناسبت من اين فرهنگ را فرهنگ دينی مي‌خوانم و معتقدم که در اين فرهنگ هرگز انديشيده نشده و اگر دو استثناء در آن به دست مي‌دهم، اين دو استثناء مثل هميشه مؤيد حکم کلی هستند.
در عين حال کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»، نه قرار بود و نه لزومی‌دارد کتاب فلسفی باشد. يعنی من خيال نمی‌کنم که شما از طريق فلسفی حتما مي‌توانيد به معانی ای دست پيدا کنيد، که از طريق مثلا سوسيولوژی يا حتا رمان نتوانيد به آنها دست پيدا کنيد. دوره‌اي بوده است که چنين تصورات شايد نسبتا مغرورانه‌اي نسبت به فلسفه وجود داشته است. اما من خيال نمی‌کنم کسی امروز بتواند اين حرفها را بزند. در روزگار ما خيلی آدمها هستند که يک عمری فلسفه خوانده‌اند و بعد اين کار را ول کرده‌اند و مثل ريچارد رورتی آمريکايی رفته‌اند و ادبيات درس مي‌دهند. خيلی ها هستند که مي‌گويند اين حرفها بی معنی هستند. من فقط به يک مورد اشاره مي‌کنم و سعی مي‌کنم که خيلی تخصصی حرف نزنم، چون کسانی که اينجا حضور دارند ممکن است برايشان ايجاد اشکال بشود. کانت در معروف ترين کتابش، احکام را يعنی نسبت دادن صفتی به اسمی‌ديگر را، در صورتی که آن چه به موضوع قبلی نسبت داده مي‌شود، در متن و يا بطن آن وجود داشته باشد ـ مثل اينکه هر مادری زن است، يعنی اينکه غيرممکن است که پدری زن باشد ـ اسم اين ها را کانت قضايای تحليلی مي‌گذارد. يعنی اگر آدم بخواهد اين را از آنور بنويسد، مجبور است به جای اين مفاهيمی‌که کانت بکار برده، يک تعريف ديگر نشان دهد و بکار ببرد. اما کانت مي‌خواهد بگويد که مادر بودن در واقع در زن بودن مستتر است. بنابراين به همين معنا می‌گويد آنچه که ما با اين عبارت مي‌گوييم اصلا علم نيست، چون در آن مفهوم، يعنی مادر وجود دارد. اما مدتهاست خيلی ها فهميده‌اند که چنين حرفی نمی‌توان زد. البته من وارد توضيحات فنی بيشتر نمی‌شوم. فقط بگويم که چندين منطقی آمريکايی از سال 1953 نشان داده‌اند که اين حرف کانت بی ربط است، به اين سبب که شما چنين چيزی نمی‌توانيد بگوييد. برای اينکه در غايت امر شما هر تعريفی بخواهيد ارائه دهيد که چه جوری است که هر مادری زن است، در واقع دچار دور باطل مي‌شويد. اين فقط يک نمونه است و من خيال نمی‌کنم امروز کسی بنا را براين بگذارد که اين حرف کانت خيلی مهم بوده است. مگر اينکه آدم از نظر تاريخی و يا در آموزش فکر کانت به اين ها بپردازد که البته درست هم هست.
اما آنچه که بايد در کار من مورد توجه واقع شود و احيانا اگر نقطه ضعفهايی در کار من هست در آنجا پيدا شود، در کتابم موکدا گفته‌ام که پرسيدن در واقع جزو طبيعت تمام موجودات زنده است. يعنی جستجو کردن از جمله در جانوران وجود دارد. جانوران در جستجوی چيزی برای خوردن، در واقع دست به نوعی پرسش جانوری مي‌زنند. آدميزاد نيز با چنين پرسشی به دنيا مي‌آيد. من مي‌گويم که اگر در فرهنگی پرسشی مستقل ـ پرسش هميشه بايد مستقل باشد ـ وجود نداشته باشد بلکه وابسته باشد به مراجعی ـ حال علی السويه است چه مرجعی باشد، مي‌خواهد خود کانت باشد يا حضرت مسيح يا هر کس ديگر ـ غير ممکن است که اين وابسته بودن به مرجعی، از پرسش شما استخبار يا خبرگرفتن نسازد. آدمی‌که پرسش مي‌کند، در وهله‌ی اول از خودش مي‌پرسد و سپس اگر از آدم مطلعی بپرسد، اين او را معاف نمی‌کند از جستجو کردن برای اينکه ببيند پاسخی که آدم مطلع به او داده درست بوده است يا نه. چنين پرسشی در واقع اولين و مهمترين شرط انديشيدن است. يعنی غيرممکن است که کسی بدون اينکه بتواند ناوابسته بپرسد بتواند بينديشد. مثلا حافظ که اشعار بسيار زيبايی دارد وقتی مي‌گويد: در پس آينه طوطی صفتم داشته‌اند / آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم، اين ديگر گويا برای آن است که در عرفان آنچه که به اينان الهام مي‌شود، از خود آنان نيست. بخصوص اينکه در عرفان، غايت امر يعنی تحليل رفتن در آن افقی که آنان به او علاقه دارند. حالا اسمش را مي‌خواهيد افق بگذاريد يا خدا يا هر چيز ديگر. خود آدميزاد در اين ميان هيچ نقشی ندارد. برای اينکه به او از جايی الهام مي‌شود و اين الهام پذيری آنقدر در عرفان اصطلاحات خاصی دارد که من اصلا نصف بيشتر آنها را بلد نيستم، اما مي‌شود مراجعه و پيدا کرد. بنابراين پرسيدن شرط اول انديشيدن است. حالا من مي‌گويم فرهنگ ايران از همان آغازش ـ لااقل تا آنجا که ميسر بوده ما به آن دست پيدا کنيم ـ فرهنگی است که با زرتشت شروع شده و دين حاکم در زمان هخامنشيان دين مزدايی بوده، با دو تفاوتی که آدمهای اهل فن و متخصص اروپايی تشخيص داده‌اند: يکی اينکه آيا هخامنشيان زرتشتی بوده‌اند و يا اينکه نبوده‌اند؟ اين سئوالی است که يک ايرانشناس خيلی معروف سوئدی به نام «نيبرگ» در سال 1933 کرده است. من در کتاب «امتناع تفکر» به آن پرداخته‌ام و نيز به تمام پاسخهايی که از آن زمان تا کنون به اين پرسش داده شده است. هيچکدام از پاسخها راضی کننده نيست. خود «نيبرگ» مي‌گويد که دين زرتشتی دين شاهان بوده است. حالا نتيجه‌اي که من گرفته‌ام و ديگر مربوط به «نيبرگ» نيست، اينست که يا هخامنشی ها زرتشتی بوده‌اند يا نبوده‌اند. اگر زرتشتی بوده‌اند که دينی بوده‌اند يعنی از آغاز، دولتی که حکومت مي‌کرده، دولت دينی بوده است. و اگر زرتشتی نبوده‌اند، از دو ناحيه در فرهنگ ما اين تحميل شده است: از ناحيه‌ی دولت و از ناحيه‌ی پيامبر ايرانی زرتشت. حالا اگر کسی بخواهد به من بگويد که چنين نبوده بايد نشان دهد. شما اگر اوستا و گاتاها را نگاه کنيد مي‌بينيد که به کرات زرتشت از اهورامزدا مي‌پرسد که تو به من بگو، يعنی به من خبر بده که چه بايد بکنم. اين راز را بر من آشکار کن! اينها بهترين شاهد است که بگويم از همان آغاز که ما فرهنگ مضبوط داريم نينديشيده‌ايم و من فکر نمی‌کنم که ما در 2500 سال پيش از اين هم توانسته‌ايم بينديشيم. و اين راهی است که مسيرش همچنان در دوره‌ی اسلامی‌بطور اخص ادامه پيدا کرده و من در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» به آن مشروح پرداخته‌ام. از جمله در مورد ابن سينا نشان داده‌ام که اشکال ابن سينا چيست و چرا او نتوانسته ارسطو را بفهمد. مع الوصف من از اين دوستان تشکر مي‌کنم که اين پرسشها را در اينجا مطرح کردند.
شهرام اسلامی: اميدوارم پرسشها و حلقه‌هايی باشد که شما بتوانيد پيوند نسل خودتان را با نسل ما برقرار کنيد. از يکی از تزهای مهم شما شروع مي‌کنم. شما صحبت از «ماهيت مجعول» مي‌کنيد. ماهيت جعلی و ساختگی. آقای دوستدار در صفحه‌ی 392 کتاب مي‌گويند: «اين پديده همان است که من ماهيت مجعول ناميده‌ام. ماهيت مجعول يعنی ماهيت ساختگی، ماهيت غيرطبيعی». اولين سئوالی که دست مي‌دهد اين است که مگر ماهيت انسان مي‌تواند طبيعی باشد؟ اگر در حوزه‌ی زيست شناسی نمانيم، در واقع هيچ ماهيتی نمی‌تواند طبيعی باشد، در مورد هيچ تمدنی. اين تز، تزی عمومی‌است و در مورد يونانيان هم صادق نيست و شايد فقط در جزاير پولونيزه وجود داشته باشد که بصورت بسته با هيچ قوم ديگری سروکار ندارند و ماهيت طبيعی دارند. ما در جايی صحبت از ماهيت فرهنگ مي‌کنيم که در مقابل طبيعت قرار مي‌گيرد. در واقع يکی از امکانات شناختن فرهنگ بصورت سلبی، تميز دادن آن از طبيعت است. پس ماهيت طبيعی وجود ندارد، نه در مورد ايرانيان و نه در مورد يونانيان. وقتی از ماهيت ساختگی صحبت مي‌کنيم ـ و آقای دوستدار هم امروز به درستی مطرح کردند ـ وقتی ايرانی ها با جان و دل از اين ماهيت که ساخته‌اند طرفداری مي‌کنند ـ چونکه اين «ماهيت مجعول» اگر کاملا بصورت خنثی در کتاب آقای دوستدار مطرح مي‌شد هيچ اشکالی نداشت ـ مي‌توانستيم بگوييم که ماهيت همه‌ی تمدنها ساختگی است و آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند. ولی در کتاب که من از آن نقل قول هم آوردم، در واقع اين ماهيت مجعول منفی است و تحت آن ما درد مي‌کشيم. اما برای ايرانيان که اين ماهيت را ساخته‌اند مجعول نيست و با طيب خاطر در واقع از آن طرفداری مي‌کنند و در عرصه‌های مختلف و مثلا برای نمونه: شيعه تفسير معينی است که ما ايرانيان از اسلام ارائه مي‌دهيم. اينکه بد يا خوب است، امکان دارد من در خيلی زمينه‌ها با آقای دوستدار همصدا باشم. ولی اينکه اين اتفاق مي‌افتد و ماهيت طبيعی نيست و ما فکر مي‌کنيم که مي‌توانيم ماهيت طبيعی برای ايرانيان در نظر بگيريم، به نظر من سراب است.
اجازه بدهيد در اين قسمت به موضوع ديگری اشاره کنم که جنبه‌ی طرح مسأله دارد. مسأله به اين صورت است که ما در کتاب آقای دوستدار با يک مدل روبرو هستيم. اين مدل، در کليت خودش ـ و نه در جزييات ـ از ياکوب بورکهارت گرفته شده است. در واقع، سه وجهی بودن جوامع يا تمدنها که وجه فرهنگ و دين و دولت دارند. در ايران، بر طبق تز هگل که درک فلسفی از تاريخ دارد، در مورد دولت هخامنشيان هگل نظر معينی دارد، يعنی ورود ايرانيان به تاريخ با تشکيل اولين دولت. اما آقای دوستدار مدل ياکوب بورکهارت را مي‌گيرند. در اين مدل، فرهنگ و دولت هر دو در سيطره‌ی دين هستند. سئوالی که مطرح مي‌شود، اينست که مطلقيت اين مدل تا چه‌اندازه است؟ خيلی از مسائلی که آقای دوستدار امروز مطرح کردند و يا در کتابشان مطرح مي‌کنند، با اين مدل قابل توضيح است، ولی نه همه‌ی مسائل. يعنی اگر ما اصلی را چنان برجسته کنيم که مانند «دينی بودن» در کتاب آقای دوستدار مرتب مطرح مي‌شود، به مطلقيتی مي‌رسيم که فراموش مي‌کنيم تنگناها و ضعفهای اين مدل کجاست. يکی از ايرادها يا بهتر بگويم پرسشها همين مطلق کردن همين مدل است که من در نمونه‌ی «ماهيت مجعول» از آن اسم بردم. يک سئوال اساسی ديگر که البته مستقيما به کتاب آقای دوستدار بر نمی‌گردد ولی در مورد کتاب ايشان هم صادق است و آن را مطرح کردند، موضوع «معيارهای خودي» است که در پيشگفتار کتابشان دائما مطرح مي‌شود. اين معيارهای خودی برای بررسی مشکلات ما از نوع دينی بودن فرهنگمان چه هستند؟ سئوالی که مطرح مي‌شود اينست که اگر تفکر قوام خودش را در پرسش مي‌گيرد و با سماجت در پرسش مي‌ماند، تنها توضيح رابطه‌ی تفکر و فلسفه فقط پرسش نيست. البته آقای دوستدار به درستی مطرح مي‌کنند که پرسش آغاز تفکر است. اما بايد از پرسش گذر کرد، يعنی به گونه‌های مختلفی مي‌توان مسأله‌ی تفکر فلسفی و پرسش را توضيح داد. بايد کمی‌مشخص تر صحبت کنيم و از کلی گويی بپرهيزيم. مثلا آقای دوستدار الان نمونه‌ی روشنش را در نظريه‌ی «نيبورگ» مطرح کردند. سئوال اينست که ابزارها و الگوهای مختلف جامعه شناسی، تاريخ شناسی و حتا خود فلسفه، آيا معيارهای خودی هستند يا غيرخودی؟ چون در اين کتاب معلوم نيست. مثلا در نظر بگيريم که يک نفر در ايران جامعه شناسی خوانده است. من هم مثل آقای دوستدار با شک و ترديد زياد در اين شخص نگاه مي‌کنم و مي‌گويم که جامعه شناسی فقط وقتی مي‌تواند در ايران شکل بگيرد که مفاهيمش را داشته باشد و دستگاه نظری آن فراهم باشد. به همين دليل در قسمت اول صحبتم حرکت بطرف دستگاه مفاهيم را مطرح کردم. اگر در پرسش بمانيم، گام اول را برداشته‌ايم. حالا چه تعداد افراد اين پرسش را مي‌کنند، امريست که بايد در عمل ديد و به پهنه‌ی فرهنگی ما نظر کرد. اما برگرديم به مسأله‌ی جامعه شناسی: يک نفر که در ايران جامعه شناسی مي‌خواند، اگر فرضا به تئوری ماکس وبر در مورد روحی که در مسيحيت پروتستان و سرمايه داريست نگاه کند، مسلم است که نمی‌تواند اين تئوری را در مورد ايران بکار ببرد. يعنی اين تئوری با معيارهای خودی نمی‌خواند. اما حالا بايد پرسيد که در مورد تئوريهای فلسفی بايد چکار کرد؟ در رابطه با مسائل مختلفی که آقای دوستدار به درستی از متخصصان و صاحبنظران غربی استفاده مي‌کنند، برای من مشخص نيست که اين معيارهای خودی و غيرخودی کجاست و اين ناروشنی در کتاب وجود دارد. ناگفته نماند که اين فقط در کتاب آقای دوستدار نيست، بلکه مشکلی است که خود من هم شخصا دارم و شايد بسياری ديگر هم داشته باشند. در واقع بايد روشن کنيم که ما روی چه زمينی ايستاده‌ايم. باز هم نمونه‌ی ديگری، برای اينکه بحث را قطع کنم تا دوستان ادامه دهند: آقای دوستدار در قسمتهای آغازين کتاب مطرح مي‌کنند که اين سرزمين، سرزمين ناپرسايی بوده است. يعنی ايشان به اصلی توجه دارند که معلوم نيست از کجا آمده است و توضيحی هم برای آن داده نمی‌شود. اگر حدودا از نظر تاريخی بگوييم که زرتشت چيزی بين 700 تا 900 سال پيش از ميلاد مسيح و هومر حدود 700 سال پيش از ميلاد مسيح بوده‌اند، مي‌بينيم که در يونان حالت ديگری پيش مي‌آيد و در ايران دائما ناپرسايی فرهنگی وجود دارد. بايد پرسيد چرا؟ يعنی بايد دنبال يک اصل يا آرشه يا پرنسيب باشيم. پس اين سئوال بجايی است که چرا ايرانی ها به جای فيلسوف، دائما «فرزانه» به معنای دينی «حکيم» توليد کرده‌اند؟ چرا اينگونه بوده است؟ بعد متوجه مي‌شويم که ما با مشکل اصل فلسفی روبرو هستيم و اين مشکل در اين کتاب غايب است.
محمدعلی مرادی: من شخصا از اين جنبه خيلی تحت تأثير آقای دوستدار بوده‌ام که ايشان همواره روی معيارهای خودی تأکيد کرده‌اند. اولين بار هم که کتاب ايشان را خواندم، اين مسأله برای من خيلی جالب بود. برای همين هم اين تأثير باعث شد که از خواندن نوشته‌های خيلی مدرن فاصله بگيرم. من جوان تر از آقای دوستدار هستم، ولی با اين حال بيشتر نوشته‌های اسپينوزا و کانت و قرون وسطا را خوانده‌ام. اين معيار را هم تحت تأثير فکر آقای دوستدار در نظر داشته‌ام که ما بايد به خودمان برگرديم و در حقيقت خودمان را پيدا کنيم و دائما از اين تئوريها استفاده نکنيم. آقای دوستدار در همين زمينه است که مي‌نويسند: «فقط از اين راه مي‌توان فرهنگ را تاريخی کرد، يعنی بنياد و پيشينه‌ی آن را از جمود گذشتگی و ايستايی رهانيد و پويش کنونی به آن داد. شناسايی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته‌ی فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسايی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی مي‌کند و خود در شناسايي‌های آينده، تاريخی مي‌گردد. از اينرو هيچ گذشته‌اي نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده در آن موجه گردد و هر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشته‌ی فرهنگي‌اش خود را بشناسد و به استقلال بيافريند».
اين چيزی است که من درتمام اين سالها نصب العين کرده‌ام و حرف کاملا درستی است. اکثر کتاب نويسان ما دچار يک نوع خوشبينی هستند، ولی من هم با آقای دوستدار هم نظرم که اين خوشبينی توهمی‌بيش نيست. ولی آقای دوستدار مي‌گويند که: «ما اندک اندک مي‌خواهيم به خودمان بياييم و به تاريخمان بدگمان شويم». نمی‌دانم مي‌شود بحث سوبژکت و اوبژکت را در اينجا بکار برد يا نه؟ ولی به نظر من بدبينی و خوشبينی دو روی يک سکه هستند. ما اگر بتوانيم به پديده‌های تاريخی‌مان بصورت اوبژکتيو نگاه کنيم و سوبژکت بتواند خود را از اوبژکت جدا کند و در ادامه بتوانيم کل تاريخ و جامعه مان را بصورت اوبژکتيو ببينيم، شايد بتوانيم مشکلاتمان را دقيق تر ببينيم. برای همين تمام کوشش من اين بوده ـ البته‌شايد هم توهم باشد ـ که آن نقطه‌ی ارشميدسی را پيدا کنيم تا بتوانيم تقرير محل نزاع را درست بکنيم و ببينيم چگونه مي‌توانيم سازمانی از دانش بوجود آوريم که متعلق به ما باشد. تقرير محل نزاع، پيدا کردن همان نقطه ايست که گفتم. برای اينکه اگر اين نقطه را پيدا کنيم، مي‌توانيم نگاهمان را به گذشته‌ی تاريخی مان تغيير بدهيم و نه بدبينانه و نه خوشبينانه نسبت به فيلسوفانمان مثل ابن سينا و سهروردی و فارابی با نگاهی ديگر بنگريم. آقای دوستدار از گادامر نقل کرده‌اند که در سقراط يک سوبژکتيويته‌ی خفيف هست. پرسش من که البته خودم پاسخی برای آن ندارم اينست که آيا ما مي‌توانيم در گذشته‌ی خودمان ردپايی از سوبژکتيويته پيدا کنيم يا نه؟ مثلا وقتی من ابن سينا را مي‌خوانم مي‌بينم قسمتهايی از او مرده است و قسمتهايی زنده. وقتی سهروردی مي‌گويد: «از زمانی که خود را شناختم به مسائل علمی‌پرداختم. مشکل مسأله‌ی علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی و ابن سينا رجوع کردم، اما مطالب آنها مرا قانع نساخت. آنها نتوانستند اين مشکل را حل کنند که چگونه شئی خارجی به ذهن انتقال پيدا مي‌کند. به بيان ديگر در واحد هستی، موجود خارجی چگونه با ذهن ارتباط برقرار مي‌کند؟ يکبار ارسطو را به خواب ديدم. گفت به خودت رجوع کن. آيا خودت را مي‌شناسی يا نه؟ آيا مي‌دانی که هستی يا نمی‌دانی؟ گفتم مي‌دانم که هستم. گفت حال که مي‌دانی، چگونه مي‌دانی که تو هستی؟ آيا صورتی از خود هستی؟ آيا خود را بيواسطه مي‌بينی يا باواسطه؟». مثلا اگر همين بخش از سهروردی را بگيريم و نه بقيه‌ی بخشها را، يا مثلا آن «من معلق» ابن سينا را رويش تمرکز کنيم، يا مثلا در نزد کسی مانند سيد دشتکی ـ که‌شايد کسی او را نشناسد ـ و در بحث وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب قائل شده است و در نظر او وجود ذهنی، انقلاب بنيادی در وجود خارجی است و وجود خارجی خواه جوهر باشد يا کم يا کيف، هنگامی‌که به ذهن مي‌آيد کاملا منقلب مي‌شود و به بيان ديگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب مي‌شود. البته من از آقای دوستدار ياد گرفته‌ام که اينها را نبايد بلافاصله به جای هم گرفت و شخصا به تفاوت «من» ابن سينايی و يا «من» سهروردی که در واقع «من» القايی يا پرفورمانس هستند با «من» دوران جديد دکارتی و «من» ترانستندنتال واقفم. اما سئوالم اينست که در کجا مي‌توانيم ما به ازای آن «من» را در دوران جديد پيدا کنيم و مؤلفه‌های آن را بشناسيم؟ سئوال ديگری هم دارم. آقای دوستدار گفته‌اند که دکارت هم بحث آفرينش از نيستی را مطرح کرده است....
آرامش دوستدار: در کجا من چنين چيزی گفته‌ام؟
محمد علی مرادی: در کتاب ملاحظات فلسفی گفته ايد که «گر چه دکارت....
آرامش دوستدار: خوب اگر چنين چيزی گفته‌ام، آن را خط بزنيد!
محمدعلی مرادی: گفته ايد که: «گر چه دکارت نيز جهان را آفرينش از نيستی مي‌داند»....
شهرام اسلامی: آقای دوستدار حرف درستی زده‌اند. در اين مورد توضيح هم داده‌اند که آفرينش از نيستی مهم نيست، بلکه مسأله وقتی است که اين موضوع پايه‌ی کلامی‌داشته باشد. دکارت هم هيچ جا به برهانها و دلايل کلامی‌رجوع نکرده است. به همين دليل آقای دوستدار درست گفته‌اند.
آرامش دوستدار: يادم افتاد کجا را مي‌گوييد. من البته در آنجا به درستی گفته‌ام که برای دکارت، آفرينش، يعنی آفرينش از نيستی. اما اصلا دکارت به اين کاری ندارد. اجازه بدهيد در اين زمينه توضيحی بدهم....
محمد علی مرادی: پس اول شما اجازه بدهيد من سئوالم را در اين زمينه مطرح کنم تا شما يک جا به آن پاسخ دهيد. والتر شولتس هم که من با نامش از طريق کتاب آقای دوستدار آشنا شدم و بعد همه‌ی آثارش را خواندم، مي‌گويد بين سوبژکتيويته‌اي که در يونان و در عصر جديد هست، يک نوع خودانگيختگی وجود دارد. پرسش من اينست که اين خودانگيختگی چگونه بوجود مي‌آيد؟ چه کروگر و چه تايلور در حقيقت مي‌گويند اين «من درونی» در دوران آگوستين شکل مي‌گيرد و در حقيقت دکارت پايان اين موضوع است. آقای دوستدار اين آفرينش را به درستی در تئوری هستانی ارسطو نقد مي‌کنند. اما پرسش من اين است که چرا آقای دوستدار ابن سينا را با دکارت و کانت درگير نکرده‌اند؟ اين پرسش حالا درست يا غلط يا توهم، هدف من اينست که دنبال آن نقطه برای شرايط حصول علم مي‌گردم. بنابراين چرا آقای دوستدار اين درگيری را در آنجا ايجاد نکردند؟
آرامش دوستدار: ما مثل اينکه بنا را بر اين مي‌گذاريم که اگر برای نمونه ژاپنی ها قومی‌هستند که از قرن نوزدهم دانشجو به اروپا فرستاده‌اند و آنها بعد از برگشتن شروع کرده‌اند به ساختن و ايجاد تکنولوژی، مثل اينکه هر کسی مي‌تواند اين کار را بکند. اين، يک تصادف تاريخی بوده است که ژاپنی ها به اينجا آمده‌اند و از اروپايی ها اين فن را آموخته‌اند و بعد در مملکت خودشان سازنده و توليد کننده شده‌اند و امروز هم رقيب اينها هستند. اما معنی اين حرف اين نيست که ما هم مي‌توانيم چنين کاری بکنيم. از اين توضيح مي‌خواهم به نکته‌ی ديگری برسم. در اينجا گفته شد، چطور شد که ما نتوانستيم به فلسفه دست بيابيم؟ من مي‌گويم اين سئوال را بايد از آنطرف مطرح کرد: چه ضرورتی دارد که ما اصلا به فلسفه دست بيابيم؟ چه کسی گفته است که ما بايد به فلسفه دست مي‌يافتيم؟ ما بنا را بر اين مي‌گذاريم که گويا دنيای ما دنيايی است که در آن همه بايد به فلسفه دست بيابند. چرا آفريقايی به فلسفه دست نيابد؟
در مورد ما اينطور بوده که ما در سنتمان در وهله‌ی اول از طريق آشنا شدن با فکر يوناني بواسطه‌ی يهوديانی که خودشان هم جزو فلسفه‌ی اسلامی‌شمرده مي‌شوند، از يونانيان متأثر شديم. اما اين تأثر گرفتن اولا ضرورتی ندارد و اين ضرورت نداشتن به نظر من چيز مهمی‌است. از طرف ديگر، حالا که اين اتفاق افتاده، معنی آن اين نيست که درست افتاده است. و اين چيزی است که من در مورد ارسطو و تأثيرش در ابن سينا نشان داده‌ام و اينکه ابن سينا به سبب وابستگي‌اش به کلام الله و آنچه خدا گفته، هرگز قادر نبوده معنی آنچه را که ارسطو مي‌گويد بفهمد. من اين را در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» مشروح توضيح داده‌ام و در اينجا لزومی‌به تکرار آن نمی‌بينم.
دوم اينکه، درست است که فلسفه به پرسش بسنده نمی‌کند، اما در يونان که پايگاه فلسفه بوده، غيرممکن بوده که فلسفه بدون پرسش آغاز شود و حتا تا امروز هم در همه‌ی کشورها که با فلسفه کار مي‌کنند و آن را مي‌پرورانند، هميشه کارشان مبتنی بر پرسش است. من در اينجا نمی‌خواهم اصطلاحات فنی به کار ببرم و به اسامی‌متوسل شوم، اما هر کس که کوچکترين آشنايی با مسأله داشته باشد مي‌تواند در يک نگاه در فکر اروپايی ها ببيند که فرضا آنچه افلاطون در مورد جهان ايده‌ها گفته است، نقد آن را مي‌توان در افکار ويتگنشتاين فيلسوف اتريشی يا در نيچه ديد. اينان دائما با هم در تعارض بوده‌اند، در تعارض و تضاد. به همين مناسبت مي‌خواهم يادآوری کنم که فکر فلسفی و نه فقط فکر فلسفی، بلکه تراژدی، درام، هنر، موسيقی و ... بصورتی که در يونان بوده، فقط و فقط منحصر به يونانيان بوده است و مثلا در هيچ جای دنيا ـ حتا در اروپا ـ تراژدی بصورت يونانی آن درست نشده و اين را گوته هم گفته است. يعنی گوته مي‌گويد که من هيچگاه نتوانستم به تراژدی به آنصورت که يونانی ها داشته‌اند، دست پيدا کنم. لسينگ هم اين را گفته است. البته مي‌بخشيد که من اين اسم ها را مي‌آورم، چون اين کار را دوست ندارم و از روی اضطرار مي‌کنم. درام در واقع صورتی تخفيف يافته از تراژدی يونانی است. اگر اجازه بدهيد، سخنی از نيچه را در مورد تراژدی ذکر کنم. نيچه مي‌گويد: «يونانيان تنها قومی‌بوده‌اند که سختی و بی ثمری زيست را فهميدند و برای تحمل اين سختی و بی ثمری زيست، تراژدی را آفريدند».
و اما در مورد «ماهيت مجعول». منظور من در اين کتاب صرفا مواجهه‌ی ايران و اسلام با استناد به فردوسی بوده است. اگر کسی آن بخش را با حوصله بخواند، فردوسی در آنجا که نامه‌ی رستم فرخزاد به برادرش را بازگو مي‌کند، درست از چشم يک ايرانی به اعراب و دينشان مي‌نگرد و سپس از چشم يک عرب مسلمان در دين ايرانيان. فردوسی در آنجا نوشته و اين فقط يکی از نمونه‌های آن است :
ز ايران و از ترک و از تازيان / نژادی پديد آيد اندر ميان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود / سخنها به کردار بازی بود
يعنی شما اگر اين شعر را دنبال کنيد، تمام وارياسيونهايی را که اصلا ممکن است در چنين فرهنگی بوجود بيايد، فردوسی در هزار سال پيش ديده و گفته است. من مي‌گويم که چنين ماهيتی که به ما دست داده، ماهيتی مجعول است. يعنی اگر ما ايرانی هستيم، نمی‌توانستيم مسلمان شويم، اما از آنجا که شديم، ديگر ايرانی نيستيم.
و اما راجع به نقطه‌ی ارشميدسی. ارشميدس گفته بود اگر به من يک نقطه‌ی ثابت بدهيد، کره‌ی زمين را جا به جا مي‌کنم. دکارت در فکر فلسفي‌اش دنبال چنين نقطه‌اي مي‌گردد و اين نقطه را در عبارت معروفش «من مي‌انديشم پس هستم» پيدا مي‌کند. يعنی دکارت به محض اينکه ناگزير فکر کند که: من مي‌انديشم و عوضی هم مي‌انديشم، يعنی در واقع در من چيزی هست که مي‌انديشد. اينکه ما هم يک چنين نقطه‌ی ارشميدسی در فرهنگمان پيدا کنيم، چون دکارت هم پيدا کرده است، کمی‌برای من غيرقابل تصور است و معنی آن را نمی‌فهمم. اين مثل اينست که مثلا هيلاری اولين کسی بوده که به اورست رفته و وقتی از او پرسيدند به چه مناسبتی اين کار را کردی؟ در پاسخ گفته بود: کوه آنجا بود! و شما خيال نکنيد ـ ببخشيد که مي‌گويم خيال نکنيد ـ که چنين چيزی منحصر به هيلاری بوده است. در هر زمينه‌اي که شما فکر بکنيد، اروپايی ها که خود را وارث يونانيان کردند، اين کنجکاوی را دارند و هر چيزی را تا به آخرش دنبال مي‌کنند. نمونه‌ی ديگری برايتان بگويم: همين ديروز که به برلين مي‌آمدم، در فرودگاه کلن يک کتابفروشی بود که از آن کتابی گرفتم به اسم «ماجرای جک ذ ريپر»، که حتما خيلی از شما آن را مي‌شناسيد. «جک ذ ريپر» يک جانی بودکه در سال 1888 در لندن فواحش را بصورت فجيعی مي‌کشته است. در يک دوره‌ی دهساله اين کار را مي‌کرد و بعد هم ديگر نمی‌کند و رد او هم گم مي‌شود. يک زن آمريکايی که نويسنده‌ی رمانهای جنايی هم هست، سالهای سال به آرشيوها و به آثار کسانی که در دوره‌ی «جک ذ ريپر» مي‌زيسته‌اند و احيانا از خود آثاری باقی گذاشته‌اند مراجعه کرده، برای اينکه ثابت کند که اين «جک ذ ريپر» يک نقاش آلمانی به نام «والتر زيکرت» بوده که در مونيخ به دنيا آمده است. من مي‌گويم کدام ايرانی ممکن است چنين کاری بکند؟ يانس مسمر کوهنورد اهل تيرول را مي‌شناسيد. بايد از خودمان بپرسيم اين آدم به چه مناسبتی تک و تنها بلند شده و به هيماليا رفته و بعد پای پياده تمام قطب شمال را پيموده است؟ اصلا يک ايرانی را اگر به جايی ببرند که 7 کيلومتر از شهر دور باشد، از وحشت قالب تهی مي‌کند! با اين عرايضم مي‌خواهم بگويم که اين مسأله مطلقا نه منحصر به فلسفه بوده است و نه علم. در تمام موارد ممکن که تجليات حياتی وجود دارد، يونانی ها اينطوری بوده‌اند و اروپايی ها خودشان را به وارثان آنان تبديل کرده‌اند.
شهرام اسلامی: يکی دو نکته را مطرح مي‌کنم که طرح بحث است و شايد برای دوستان جالب باشد. در واقع حول و حوش مدلی است که آقای دوستدار ارائه مي‌دهند: فرهنگ دينی غالب است و به همين دليل در اين فرهنگ تفکر محال و ناممکن است. صحبت هايی که ايشان در مورد ويژگی‌های يونان کردند، بخصوص در قرن 17 و 18 در آلمان شکل گرفت و در واقع آلمانی ها سازنده‌ی اين تصويری هستند که ما امروز از يونان داريم. من هم مثل آقای دوستدار از ذکر اسامی‌خودداری مي‌کنم، اما برای علاقمندان اين بحث مي‌توان به وينکلمن، هردر، گوته، هولدرلين و هگل اشاره کرد. اما سئوالی که پيش مي‌آيد اينست که اين استثنايی بودن يونانی ها که آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند، از کجا ناشی مي‌شود؟ ما دوره‌اي را در اروپا مي‌شناسيم که طبق مدل ياکوب بورکهارت و توضيحاتی که آقای دوستدار مي‌دهند، فرهنگ دينی حاکم بوده است، يعنی در سده‌های ميانه. ولی بر فرهنگ دينی به دلايلی که مورد پرسش و علاقه‌ی ما نيز هست تا آن را بدانيم، غلبه مي‌شود. مسلما اولين چيزی که در توضيح اين مسأله به ذهن ما مي‌رسد، اينست که برای اين غلبه، پشتوانه‌ی نظری وجود داشته است. اين پشتوانه‌ی نظری سرزمين يونان است، يعنی باز هم برمی‌گرديم به مبدأ. فراموش نکنيم که تمام بحث هايی که‌امروز من و آقای دوستدار و آقای مرادی کرديم در حوزه‌ی نظری است. يعنی ما به هيچکدام از شرايط مادی از بيرون توجه نکرديم و به پارامترهای اقتصادی يا تحولات اجتماعی اشاره نکرديم. اين، کمبود بحث فلسفی است که بايد به آن اعتراف کرد و آن را بيان نمود. بايد بگويم که ما متوجه اين کمبود هستيم، ولی در حوزه‌ی تخصصی ما نيست. سئوالی که پاسخ مي‌خواهد اينست که چرا در يونان اين استثناء صورت گرفته است؟ اگر ما از بزرگترين يونان شناسان آلمان مثل «يگر» و «نستله» بپرسيم، مثلا «يگر» با آنهمه دانش خود خواهد گفت که علتش نبوغ ويژه‌ی يونانی ها بوده است. اگر دقيق شويم مي‌بينيم که چنين پاسخی رگه‌اي راسيستی دارد. به اين معنا که گويا يونانی ها تافته‌ی جدابافته هستند. البته بعضی ها مسائل ديگر مثل شرايط اقتصادی و جغرافيايی را هم مطرح مي‌کنند، ولی دلايلشان کافی نيست و اگر به اين اعتبار بخواهيم از يونانی ها بياموزيم، بايد در اين پرسش بمانيم. اينکه آقای دوستدار مي‌گويند ضروری نيست، در کتابشان توضيح داده‌اند، اما چرا کشور ما سرزمين ناپرسايی است و چرا دين مي‌زايد، پرسشی است که هنوز به قوت خود باقيست. يعنی اينکه تفکر، با سماجت اين پرسش روبروست. يعنی اگر ما به اين پرسش پاسخ ندهيم، گامی‌به جلو برنداشته‌ايم.
آرامش دوستدار: من فقط به يک نکته اشاره کنم: اينکه به چه مناسبت يونانی ها آنطور که آلمانی ها گفته‌اند نابغه بوده‌اند، اين، واقعا منظور من نيست. من مي‌خواهم بگويم که يونانی ها از اين نظر يک قوم استثنايی بوده‌اند. يعنی تصادفی در يک جای دنيا چنين چيزی بوجود آمده است. و اين تصادف محض بوده است. برای اينکه هيچوقت قرار نبوده که از آدميزاد موجوداتی ساخته شود که‌امروز هستند. ما چنين ضرورتی به هيچ وجه نمی‌توانيم پيدا و ثابت کنيم. در تاريخ تا آنجا که مي‌توانيم پيش برويم، هميشه به جايی مي‌رسيم که از آن نمی‌توان يک وجب آنطرف تر رفت. برای نمونه، ايرانی ها در زمانی پايه گذار دولت در دوران باستان بوده‌اند و اين شايد تنها کار مهمی‌است که ايرانی ها توانسته‌اند بکنند. ايرانی ها در زمان کورش و داريوش، از شمال آفريقا تا تمام ترکيه و بخشی که در آن يونانی ها مي‌زيسته‌اند و از اين طرف تا سيردريای تاجيکستان را جزو قلمرو کشورشان بر حول مرکز ايراني‌اش داشته‌اند. تمام دولتهايی که در اين قلمرو بوده‌اند، يعنی 20 دولت که رؤسای آنها ساتراپهای ايرانی بوده‌اند، دارای استقلال داخلی خودشان بوده‌اند. يعنی اگر مثلا در آنجا يونانی ها زير نظر ساتراپ ايرانی بوده‌اند، به کار فلسفی خودشان مي‌پرداخته‌اند و ساتراپ ايرانی امور اداری را رسيدگی مي‌کرده است. اگر در آنجا فنيقی ها بوده‌اند، کار تجاری خودشان را مي‌کردند، اگر يهوديها بودند ترويج دينی خودشان را مي‌کردند. ايرانی ها دولت را اداره مي‌کردند ولی همه چيز را به روال سابق حفظ مي‌کردند. اين را نبايد دست کم گرفت. اما هيچ علتی هم نمی‌توان يافت که به چه مناسبتی ايرانی ها اينطوری بوده‌اند؟ يعنی به نظر من هيچ آدمی‌قادر نيست بگويد که چرا ايرانی ها به اين معنا نخستين پايه گذار دولت در تاريخ باستان بوده‌اند. مي‌خواهم بگويم که اين پرسش شبيه آن است که کسی بپرسد به چه مناسبتی نيوتون آمده و قوه‌ی جاذبه‌ی زمين را کشف کرده يا آلبرت اينشتين به تئوری عمومی‌نسبيت رسيده است؟
در دانشگاه تهران که درس می­دادم، دانشجوها را ترغيب می­کردم که با هم بحث کنند. آنان برای توضيح مشکلات ما می­گفتند: چون وضعيت اقليمی‌ما اينطور بوده است. شايد هم کمابيش نمی‌دانستند که اين حرف را اولين بار منتسکيو زده است. من می­گفتم فرض کنيم علت وضع اقليمی‌بوده است، اما وضع اقليمی‌که تغيير نمی­کند و اگر يک بلای آسمانی نيايد همانطور باقی خواهد ماند! از توجه شما خيلی متشکرم.
در بخش پايانی اين نشست، پرسشهايی از طرف حاضران مطرح شد که شرکت کنندگان در ميزگرد بحث، متناسب با موضوع و زمان باقيمانده، به برخی از آنها پاسخ دادند.
انجمن دوستداران انديشه در برلين
ارديبهشت 1384 برابر با مه 2005