جلسه سخنراني و پرسش‌وپاسخ آرامش دوستدار در انجمن دوستداران انديشه

گزارشی از انجمن دوستداران انديشه در برلين
درباره‌ی جلسه‌ی سخنرانی و بحث آرامش دوستدار

پيشگفتار
به ابتکار انجمن دوستداران انديشه در برلين، آقای آرامش دوستدار، متفکر و منتقد فرهنگی ايران، در تاريخ 10 ارديبهشت 1384 برابر با 30 آوريل 2005 در يک جلسه‌ی سخنرانی و گفتگو در اين شهر شرکت نمود. در اين نشست که به معرفی و بررسی آخرين کتاب وی تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» اختصاص داشت، نزديک به 200 تن از ايرانيان علاقمند به مباحث نظری و فرهنگی شرکت داشتند. سفر برخی هم‌ميهنان از شهرهای دور و نزديک آلمان به برلين برای شنيدن سخنرانی آرامش دوستدار و نيز حضور گسترده‌ی ايرانيان مقيم اين شهر در اين گردهمايی، نشانگر آن است که مباحث ژرف فکری و فرهنگی، تدريجا جای خود را در ميان بخشی از ايرانيان خارج از کشور مي‌گشايد و از جاذبه‌اي فزاينده در ميان آنان برخوردار مي‌گردد.

بهرام محيی، گرداننده‌ی اين نشست، در آغاز به نمايندگی از طرف انجمن دوستداران انديشه در برلين، به حاضران خوشامد گفت و از آقای آرامش دوستدار برای پذيرفتن دعوت اين انجمن سپاسگزاری کرد. وی خاطر نشان ساخت که اين نشست در چارچوب پروژه‌اي صورت تحقق پذيرفته که انجمن دوستداران انديشه، آن را از مدتها پيش دنبال نموده است. هدف چنين پروژه ای، فراهم آوردن تريبون و امکانی برای متفکران و پژوهشگرانی است که در حوزه‌ي انديشه به فعاليت مشغولند، تا به اين ترتيب ايرانيان مقيم برلين بتوانند بيشتر و از نزديکتر با انديشه‌ها و آثار متفکران معاصر ما آشنا گردند. گرداننده‌ی نشست افزود که انگيزه‌ی دعوت از آقای آرامش دوستدار به برلين، از سالها پيش و در رابطه با کتاب «درخششهای تيره» وجود داشته است که متأسفانه به دلايل گوناگون نتوانست عملی گردد. اما با انتشار آخرين کتاب آقای دوستدار تحت عنوان «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»، انگيزه و فرصت تازه‌اي دست داد تا انجمن دوستداران انديشه در برلين، ايشان را برای ايراد سخنرانی در مورد اين اثر دعوت کند. با پاسخ مثبت آقای دوستدار به اين دعوت، اعضای انجمن در تدارک فکری نشست برلين، کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» را در چند جلسه‌ی پی در پی که مجموعا بالغ بر 30 ساعت مي‌شد، مورد بررسی و سنجش قرار دادند. در اين جلسات، اعضای انجمن دوستداران انديشه در برلين، تمام مباحث اصلی فصلهای مختلف کتاب را مورد بحث و تبادل نظر قرار دادند. گرداننده‌ی نشست افزود که به همين دليل در بخش دوم نشست امشب که به گفتگو و بحث درباره‌ی کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» اختصاص خواهد داشت، اين ابتکار تازه به کار گرفته شده است تا دوتن از کسانی که در جلسات تدارک فکری نشست برلين شرکت داشته‌اند، در يک ميزگرد بحث و گفتگو بتوانند پرسشها و سنجشهای خود را مستقيما با آقای آرامش دوستدار نويسنده‌ی کتاب در ميان بگذارند.

شاخصهای اصلی فرهنگ دينی
پس از توضيحات مقدماتی گرداننده­ی نشست، نوبت به سخنرانی آرامش دوستدار رسيد. وی در آغاز از انجمن دوستداران انديشه در برلين برای برگزاری اين نشست و نيز حاضران تشکر کرد. آرامش دوستدار سپس در بخش مقدماتی سخنرانی خود، به توضيح مفهوم فرهنگ دينی و شاخصهای اصلی آن پرداخت و از جمله گفت که فرهنگ آن کليتی است که در چهره‌های گوناگون اما همخوان و هماهنگ، جلوه‌های فردی، جمعی و قومی‌يک جامعه را متعين مي‌سازد. ما در آنجا با فرهنگ دينی سروکار داريم که چنين هيأتی از فرهنگ، در حوزه‌ی مسلط اين يا آن دين زاده شود و شکل گيرد. فرهنگ قرون وسطا در اروپا و فرهنگ اسلامی، نمونه‌های چنين فرهنگی هستند. برای فهم فرهنگ دينی، بايد با شاخصهای اصلی آن آشنا شد. چنين شاخصهايی را مي‌توان در ابعادی پنج گانه متعين يافت:
نخستين بُعد فرهنگ دينی آن است که به جای پرسش و تحليل و استدلال، به مرجعی بی چون و چرا برای هدايت فرد و جمع متوسل مي‌شود. درست آنجايی که پرسش مي‌بايستی نشان دهد که پرسش و ناوابسته به مرجع است، مرجع پا به ميدان مي‌گذارد، تا استخبار را جانشين پرسيدن نمايد. استخبار، به معنی خبر گرفتن و خبر خواستن، در برابر پرسيدن قرار دارد و آنجا بروز مي‌کند که خبرگيرنده مي‌خواهد خبری را که بدان آگاه نيست از خبردهنده بگيرد. هر شناختی که از دانش بدست آمده باشد، ناشی از پرسش واقعی مختص به فرهنگ غيردينی بوده و هست. اما در يک فرهنگ دينی، هر چه کسی از مرجعی بپرسد و به اِخبار مرجع متوسل شود، استخبار است. تمام کتابهای مقدس را بايد مراجع دست اول دانست. انعکاس اين مرجعيت دينی را عينا مي‌توان در فرهنگ آن بازيافت.
دومين بُعد فرهنگ دينی آن است که هر مرجعی فقط خودش را قبول دارد و به رسميت مي‌شناسد، نه مراجع فرهنگ دينی يا غيردينی ديگر را. مرجعهای گوناگون دينی در فرهنگهای مختلف هيچ راهی به هم ندارند و هيچ رابطه‌اي ميان آنان نيست مگر نفعی متقابل. مراجع در فرهنگ دينی، همواره خدشه ناپذير و بی رقيب اند و خدشه ناپذيری شان را از اعتبار مطلق اِخباری بودنشان دارند. اينگونه مراجع حق حيات به هيچ پرسشی که بخواهد پا از حدود قلمروی اِخباری آنها فراتر نهد نمی‌دهند.
بُعد سوم فرهنگ دينی را مانند خود دين به اين مي‌توان شناخت که با استدلال کمترين سروکاری ندارد، زيرا اِخبار آن چون و چرا بردار نيست. فرهنگ دينی، حتا نامستدل بودنش را حمل بر برتری خود بر استدلال مي‌کند. چنين امری يعنی برتری «خبر» بر «دليل». در واقع در فرهنگ دينی که استخبار و اِخبار در آن کانونی‌اند، هيچ مسأله‌ای وجود ندارد که از پيش حل نشده باشد. فرهنگ دينی، به اين جهت که مسأله‌ي حل ناشده يا حل ناشدنی ندارد و سراسرش از يقين ها و بداهت ها انباشته است، فرهنگی ست که اصلا مسأله نمی‌شناسد.
بُعد چهارم فرهنگ دينی، متناسب با فرابشری و آسمانی بودن خودِ دين، اين است که منشاء ِاخبار در آن، نهايتا و لااقل نيمه بشری ـ نيمه آسمانی است.
بُعد پنجم فرهنگ دينی، تمام خواهی آن است. يعنی به هرگونه که باشد، نمی‌گذارد در هيچ زمينه‌اي و در هيچ موردی عنان اختيار فرد و جمع از دستش خارج شود. در فرهنگ دينی جايی نيست که از حيطه‌ي اقتدار بزرگانش خارج باشد.
آرامش دوستدار افزود فرهنگ دينی با اين بُعدهای پنجگانه‌اش، انتظاراتی را که به فرد و جمع در جامعه تزريق مي‌کند، خودش چنان همه جا مي‌روياند که جايی برای پديدار شدن نيازهای تازه و خودرو باقی نمی‌ماند، بويژه آن نوع نيازهايی که فرهنگ دينی نتواند برآورد. آدمی‌فرهنگ دينی به آن عميقا وابسته است و از اين وابستگی نه مي‌تواند و نه مي‌خواهد خود را برهاند. چرا که فرهنگ دينی همه چيز را از پيش برای ما آماده مي‌سازد، به همه چيز از پيش سامان ابدی مي‌دهد و ما را چنان تن آسا و کاهل بار مي‌آورد که ايستا مي‌مانيم. تازه در اين ايستايی خواب آور نيز برکتهای فرهنگ دينی مان را به رخ خودمان و ديگران مي‌کشيم.
راهجويی ها و راهيابی‌های دين، در فرهنگ دينی به صورت پاسخهای يکدست و يکنواخت انعکاس مي‌يابد. از اين رو در جامعه‌ي دينی، گوناگونی وجود ندارد و بجای گوناگونی نظر، با يگانگی کثير روبرو هستيم. در فرهنگ دينی، کثرت همشکلان، جای گوناگونی کثير را مي‌گيرد. به همين جهت، آثار مرجع در فرهنگ اسلامی‌ما، همه در يک نقطه به هم مي‌رسند که آن نقطه مرجع دينی است.
در دين، راهها و رهنمودها تا نقطه‌اي معين ادامه دارند و جايی مي‌رسد که اين راهها پايان مي‌يابند. هيچ آدم دينداری نمی‌تواند و مجاز نيست پاسخی خبری از ماورای آنها بخواهد. در عوض، دين برای جبران اين محدوديت، راههای ديگری باز مي‌کند. فرهنگ دينی نيز عينا همين کار را انجام مي‌دهد، يعنی بجای راههايی که بر آدمی‌مي‌بندد، او را به راههای ديگری مي‌اندازد. مثلا به راههايی که برای اعضای فرهنگ دينی آنقدر مطبوع و مطلوب باشند که زنجيرکردنشان را در زندان اين فرهنگ احساس نکنند. در حد رعايت اين مرزها، آدمی‌در فرهنگ دينی مي‌تواند در زمينه‌های گوناگون پژوهش نمايد، اما شرايط و معيارهای پژوهشي‌اش را نهايتا نه خود بلکه رهنمودها و هنجارهای دين تعيين مي‌کند. فرهنگ دينی فقط در چهارديواری چنين فضايی بسته و پايبندکننده مي‌زييد و مي‌تواند بزييد.
فرهنگ غيردينی در برابر فرهنگ دينی قرار دارد. فرهنگ غيردينی از پرسش مداوم و کنجکاوی ناشی از آن، با انتخاب معيارها و ملاکهای متناسب با پرسشها و کنجکاويها که در آزادی ساخته شده‌اند مي‌زييد، و اين زيست پويا در اين گوناگونی حياتی به زندگانيش ادامه مي‌دهد.

لايه‌های سه گانه‌ در فرهنگ دينی
آرامش دوستدار در دنباله‌ی سخنرانی خود به لايه‌های متمايز در فرهنگ دينی پرداخت و از جمله گفت که در چنين فرهنگی مي‌توان سه لايه‌ی متمايز يافت. لايه‌ی اول پايه گذاران اين فرهنگ اند، لايه‌ي دوم هوشمندان و پيروان مستقيم لايه‌ی اول، و لايه‌ی سوم عموم هستند که نه مستقيما و نه رأسا، بلکه از طريق لايه‌ی دوم با لايه‌ی پايه گذاران ارتباط برقرار مي‌کنند. اگر قرار باشد تحولی در فرهنگ دينی بوجود آيد، ناگزير فقط مي‌تواند توسط لايه‌ی دوم تحقق پذيرد. اما چنانکه شواهد تجربي‌اش را همه جا مي‌توان ديد، لايه‌ی دوم بدون لايه‌ی نخستين که سازندگان فرهنگ دينی‌اند اصلا نه بوجود مي‌آيد و نه ممکن مي‌گردد. اينکه چگونه لايه‌ی دوم که خود محصول لايه‌ی نخست است بتواند در سرچشمه‌ی وجودی خود، يعنی در لايه‌ی نخست با نگاه نقادانه بنگرد، تا مگر اين فرهنگ دينی متحول شود، جزو اسرار و رموز باقی مي‌ماند. لايه‌ی سوم که لايه‌ی عام باشد، طبعا سياهی لشگر در يک فرهنگ دينی است و آنچه را که لايه‌ی نخست به لايه‌ی دوم مي‌خوراند نشخوار مي‌کند.
آنچه ما تا کنون در همه‌ی تاريخمان يکسره از زمان زرتشت تا هم اکنونِ _دوره‌ی اسلامی_ داشته‌ايم فرهنگ دينی بوده است. اينکه مي‌شود و چگونه مي‌شود تخمی‌از فرهنگ غيردينی در فرهنگ دينی کاشت و به ثمر آورد، تصورش نيز مشکل است. بويژه چون شمار کسانی که بتوانند و بخواهند با فرهنگ دينی درافتند، آنقدر اندک است که در برابر شمار سازندگان مجهز فرهنگ دينی اصلا به حساب هم نمی‌آيد. ساده گرفتن اين مشکل بزرگ و اميدواری به گشودن هر چه زودتر آن با اتکاء به توليد کتابهای سطحی و بی رمقی که در سالهای اخير خواسته‌اند به جنگ فرهنگ دينی بروند، به شوخی شباهت دارد. و نيز خطاست که بپنداريم به صرف وارد کردن بُعدهای فرهنگ غربی به سرزمينمان، بدون در نظر گرفتن ساختار فرهنگی‌مان، مي‌توان گامهای مؤثر برای رويارويی با فرهنگ دينی برداشت. گروهی که به اين کار اشتغال دارد و منتقل کردن فرهنگ اروپايی را راه حلی کاری مي‌شمارد، خود جزيی از لايه‌ی دوم است و در اصل و نسب فرهنگيش مجهول مي‌ماند. عينا بزرگان ادب و دانش در فرهنگ دينی بوده‌اند که لايه‌ی دوم را زاده و پرورده‌اند. تا زمانی که در عرصه‌اي بسيار وسيع، مقابله‌ی مجهز با پايه گذاران در نگيرد، فرهنگ دينی سلطه‌ی خود را نزد و بر ما حفظ مي‌کند. بدون تجهيزات کافی و برنامه‌اي معين و به دقت بررسی شده، به هيچ روی نمی‌توان در برابر نياکان فرهنگی ايستاد و پنداشت که مي‌شود فرهنگی غيردينی در فرهنگ دينی پديد آورد، در عين حال به کشتکاران چنين کشتزاری همچنان عشق ورزيد. طبعا عين همين رفتار را بزرگان ما با مؤسسان دين، با اولياء و انبياء داشته‌اند که فرهنگ دينی حاصل آن بوده است. در واقع ما هيچگاه درنيافته‌ايم که پيروی از پايه گذاران فرهنگمان، مآلا حکم پيروی از مؤسسان دين را دارد. در تمام دوره‌ی تاريخمان هيچ زمانی ما با دين درنيفتاده‌ايم. برای من درافتادن با دين با درافتادن با صنف روحانيان هرگز نمی‌تواند يکی باشد. نفی صنف روحانی را نبايد امر بر نفی دين کرد. يکی دانستن دين و روحانيت لودهنده‌ی ذهن غيرتاريخی ماست که رويداد هزار و چهارسد ساله‌ی اسلام و آنچه را که اين دين بر سر ما و فرهنگمان آورده نمی‌بيند.
دين، چه جايی که قدرت مطلق داشته باشد، نمودارش را در همه‌ی کشورهای اسلامی‌مي‌توان ديد، و چه قدرت نسبی داشته باشد، موردش کشورهای اروپای مسيحی کيش است، نيرويی درون‌گير دارد. يعنی افراد يک جامعه را از درون تسخير مي‌کند و در چنگ اقتدار خود نگه مي‌دارد. اما دين در اروپای مسيحی در نتيجه‌ی چهار قرن مقابله‌ای که روشنگران با آن کرده‌اند و دانشی که در آن پديد آمده، اين اقتدار را عملا در سطح جامعه از دست داده است.
نمی‌توان دست روی دست گذاشت و نشست، تا دين به شخصه اختياراتش را محدود و نسبی کند يا حقوقی را که عامل تسخير جامعه هستند از خود سلب نمايد. هيچ جای دنيا تا کنون پيش نيامده که دستگاهی در هر زمينه‌ی ممکن از حقوقی که عامل بقايش هستند چشم بپوشد. اگر جايی حدود اقتدار و اختيار يک دستگاه محدود شده، در واقع بدينگونه بوده که اين محدوديت را فرهنگ غيردينی با زايش و پرورشش تحميل کرده است. گواه آن را همه جا در سراسر تاريخ مي‌توان ديد. از اينرو دگرگون ساختن فرهنگ دينی، مجهز ساختن خود برای درافتادن با دين مربوط و درافتادن با کسانی‌ست که با وسيله‌های متفاوت تا آنجا که توانسته‌اند بقای دين و جامعه‌ی دينی را تضمين کرده‌اند. اين عوامل و وسيله‌ها هم دو دسته‌اند: يکدسته مستقيما به عمال دين مربوطند و نامشان روحانيان است، و دسته‌ی ديگر عاملان غيرمستقيم و با ظاهری غيردينی. اينان بنيادگذاران فرهنگ دينی‌اند.
نظری اجمالی به کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دينی
آرامش دوستدار در بخش پايانی سخنرانی خود، در نگاهی اجمالی به آخرين کتابش «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» پرداخت و از جمله گفت که معنای عنوان کتاب اين است که‌انديشيدن را فرهنگ دينی غيرممکن مي‌سازد. اين کتاب مشتمل بر هشت فصل است. فصل اول نشان مي‌دهد که تناقض دين و انديشيدن در کجاست و چرا چنين تناقضی رفع کردنی نيست. توضيحاتی که در اين فصل آمده، ناظر بر چگونگی پيروزی اسلام در ايران و شناساندن عاملان آن و شيوه‌ی اخصشان در اسلامی‌کردن ايران است.
فصل دوم به تشريح اين مطلب مي‌پردازد که اسلامی‌شدن ايران چه معنايی دارد و چگونه است که شکست سرزمين ايران به پيروزی رگه‌ی ديني‌اش که زرتشتی بوده و در اسلام بازمی‌زييد، منتهی مي‌گردد.
فصل سوم به تشريح اين امر مبادرت مي‌ورزد که چرا ما با عرب دشمنيم، اما دينش را از جان و دل مي‌خواهيم. در اين فصل رابطه‌ی اسلام با مسيحيت و مسيحيت با يهوديت نيز مورد بررسی قرار مي‌گيرد.
فصل چهارم در تحليل اين موضوع مي‌کوشد که چگونه پرسيدن چون چشمه‌ی زاينده‌ی انديشيدن در فرهنگ دينی نمی‌تواند پديد آيد و جوشان گردد. در همين فصل با چهره‌ی نخستين انديشنده در تاريخ اسلام آشنا مي‌شويم، يعنی با عبدالله روزبه که همان ابن مقفع باشد. او يکی از دو استثنای پرسيدن و انديشيدن در فرهنگ دينی ماست.
فصل پنجم با گفتاری مقدماتی برای شناختن دومين و آخرين انديشنده‌ در فرهنگ دينی، يعنی با محمدبن زکريای رازی آغاز مي‌شود. در همين فصل و در پی اين آشنايی مقدماتی، «ناپرسايی فلسفی» ما و اسلامی‌کردن فلسفه‌ی ارسطو مطرح و توضيح مي‌شود.
موضوع فصل ششم تفاوتهای بنيادی ميان پنداشت يونانی از خدا و تصور اسلامی‌آن است. در اينجا مي‌بينيم که آنچه در وهله‌ی اول به همين سبب ابن سينا مي‌نامد، کمترين ارتباطی با نگرش فلسفی يونانی ندارد. برای روشن شدن مستقيم اين مطلب، نگرش فلسفی ارسطو مبنا گرفته شده و آن در موارد اصلی با نگرش فلسفی ابن سينا سنجيده شده است، تا معلوم شود اسلام چه گيرهای فکری برای ابن سينا بوجود آورده و چگونه ابن سينا اضطرارا اين گيرها را با اعتقاد دينی اسلامي‌اش رفع کرده است و اينکه طبعا تکيه بر دين، بنيادی برای فلسفه‌ی او و ديگر فلاسفه‌ی اسلامی‌باقی نمی‌گذارد.
فصل هفتم مشروحا به رازی مي‌پردازد تا روشن نمايد که چگونه بنياد پنداشت او از جهان يونانی است و چرا اين استثنای دوم و آخر، بر خلاف تمام آنهايی که در فرهنگ دينی ما «فيلسوف» ناميده شده‌اند، واقعا فيلسوف و تنها فيلسوف ما بوده است.
فصل هشتم به فردوسی اختصاص يافته و با تکيه بر سخن او مي‌کوشد نشان دهد که چگونه او تنها کسی‌ست که اسلام را از ديد ايران باستان ديده و ايران باستان را از ديد اسلام. نتيجه‌ی هولناکی که فردوسی از اين نگرش و سنجش مي‌گيرد، نافرجامی ‌محتوم ايران در سلطه‌ی اسلام است، و اينکه ايران باستان محکوم بوده _به مرگ اسلامی_ ‌بميرد.
آرامش دوستدار خاطر نشان ساخت که فراهم آوردن کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» به سبب بُعدهای گوناگون موضوعي‌اش منحصرا با برگزيدن ديدگاههای متفاوت و شيوه‌ی بررسی متناسب با آنها، از جمله تاريخی، فلسفی، دينی، دين شناختی، سياسی و ... ميسر گشته است و تنها از اين راه چند شاخه و با درنظر داشتن پيوند درونی شاخه‌هايش مي‌شود ديد و پی برد که چرا پرسيدن و انديشيدن در فرهنگ دينی ممتنع مي‌گردد.

ميزگرد بحث و گفتگو
در بخش دوم نشست که به ميزگرد بحث و گفتگو اختصاص داشت، آقايان شهرام اسلامی‌و محمدعلی مرادی که هر دو از فارغ التحصيلان رشته‌ی فلسفه از دانشگاه برلين هستند و در تدارک فکری نشست فعالانه شرکت داشتند، بطور مستقيم پرسشها و سنجشهای خود را در رابطه با کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دينی با آرامش دوستدار در ميان نهادند. آنچه که در زير مي‌آيد، سخنان مطرح شده در اين بخش است که بجز برخی تغييرات جزيی در جهت منظم تر کردن جملات و فرمولبنديها، عينا از نوار پياده شده است.
شهرام اسلامی: ضمن عرض سلام، من نيز به سهم خود از انجمن دوستداران انديشه در برلين که‌امکان چنين نشستی را فراهم کرد، سپاسگزاری می‌کنم. اجازه دهيد در آغاز قطعه‌اي از رمان «سوره الغراب» از محمود مسعودی را برای شما بخوانم که در آن به گونه‌اي ادبی‌ـ‌هنري وضعيت فرهنگی ما، که موضوع گفتگوی امشب نيز هست، ترسيم شده است:
«ساخت حلزونی تپه‌ی شهر سوره‌ی کلاغ که جبران بی شکلیِ قسمت قديمي تر شهر است، با وجود معماری فريبنده‌ی راه‌ها و راهروهاش، با وجود جاه‌طلبی آشکار نقش‌های رزمی ‌ديواره‌های اسلحه خانه و برج هاش، به دنبال شهر قديمی‌از اعتبار مي‌افتد؛ نسل‌های تازه تر دور از شهر کهنه اتراق مي‌کنند و اگر چه بعدها از تمدن تپه‌ی حلزون نيز همچون نشانه‌ی قدرت سقوط کرده سريعاً می‌گريزند، ولی برای جبران فروافتادگی خود، با حس حقارتي اسرارآميز چنان عظمتِ مأيوس کننده‌اي به فرهنگ آن تپه نسبت مي‌دهند، و آنچنان بر گرد هر واژه‌ی به جامانده‌ی آن تارهای پيچ در پيچي از شرح و تفسير و تعبير مي‌تنند که عاقبت از فرهنگی متروک حريمی‌ غيرقابل‌ورود يا حصاری غيرقابل‌خروج به بار مي‌آيد: ابزارِ شقه کننده‌اي به بار مي‌آيد که ميان ساکنان شهر سوره‌ی کلاغ و پيشينه‌ی تاريخی‌شان حايل مي‌شود، در واقع اهالی اين شهر هرگز در خانه‌اي که به دنيا آمدند زندگی نکردند، و هرگز در خانه‌اي که زندگی کردند نمردند؛ اين مردم به عقوبت ترسشان از ميراث تلخی که برده‌اند، ديگر جرئت نکردند چيز مهمی ‌بسازند، و هر قدمی ‌که در راه تازه‌اي برداشتند، به سنگ بخيل اجدادی محک خورد و تحقير شد؛ آنها، سرانجام، گرفتار ضرب المثل ها و تک بيت‌های فتوا دهنده‌ی پدرشان، لهيده زير بار گذشته‌ی سنگين شده‌ی خود، با کينه و احترامی‌ جادويي به اين غول مهيب که در پس کله‌شان به نظاره ايستاده است، بار ديگر کوچيدند، و در بيابان‌های شرقیِ تپه‌ی حلزون ميخ طويله‌اي به زمين کوبيدند، ريسمانی به گردن آن بستند، وبه شعاع هزار ويک متر دايره‌اي برای اتومبيل‌های خود زدند که با بيست وسه خيابان اطرافش احتمالاً عظيم ترين ميدان خالی تاريخ است. انحنای ملايم خيابان‌های اين ميدان آفتابی در جهت حرکت عقربه‌های ساعت، نشان دهنده‌ی اشتياق آشکار اين مردم در همگامی ‌با پيشرفت زمان است. اما ترس مرموز آنها از هيولای پشت سرشان، هيولای پيش روشان را مخفی کرده است: ساکنان شهر سوره‌ی کلاغ هنوز نتوانسته‌اند باور کنند که شقه کردن ماه فقط مي‌توانسته صحنة زيبا و با شکوهی از يک خواب اسرارآميز بوده باشد؛...».
کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» يکی از آخرين تلاش‌های نقادانه و داهيانه، اما نادری است، که بر عليه‌ی بازگشت جاودانه‌ی ناپرسايي فرهنگی ما، شورشی نظری را سازماندهی کرده است. دژ فرهنگی ما به راحتی قابل فتح نيست. اين را نويسنده به خوبی مي داند. اگر چه کتاب به معنای اخص کلمه فلسفی نيست، ولی تحليل‌های فلسفی کم ندارد، و با توجه به‌اماج کتاب، که رويکرد نوينی را در برخورد به فرهنگ گذشته و کنونی مان طلب مي‌کند، مي‌توان کتاب را پيشا‌فلسفی ناميد. اين پيشا‌فلسفی بودن نه معنايي مثبت و نه منفی دارد و تنها در برگيرنده‌ و منعکس کننده‌ی وضعيت نظری و فرهنگی ماست که بزعم نويسنده در دينی بودن آن وجه غالب خود را مي‌يابد. برای امکان زايش تفکر از روح پرسش، بايد که موانع فرهنگی را آشکارا و بطور مشخص به اسم ناميد. نويسنده‌ی کتاب به گونه ای، روايتی از جهل ديرينه و نقد آن را در نوشته‌های خود دنبال مي‌کند. کتاب به لحاظ زمانی، به نسلی تعلق دارد، که با برخی استثناها، در توليد و توزيع جهل دوگانه با نسل‌های پيش از خود هيچ تفاوت کيفی ندارد. اما کتاب مضموناً بيشتر به نسلی تعلق دارد، که در حال برآمدن نظری است. نسلی که از نقد شالوده شکنانه، اما کلی کتاب، بهره خواهد گرفت، و همزمان اين نقد را پشت سر خواهد گذاشت. نه، بايد که اين نقد را پشت سر گذارد. دژ فرهنگی ما مرکزيت، يا دقيق تر بگويم مراکز خود را از طريق نبردی فرسايشی پايداری مي کند و هر طرح نوينی را به شکست مي‌کشاند. نسل نظری در حال تکوين، رسم و ميراث اسطوره‌اي ـ تاريخی پسرکشی همچون نماد ثابت ايستايي و جمود فکری مان را بخوبی مي‌شناسد. اگر اين طرح را با الهام از شاهنامه تئوری شاهزاده‌ی ناکام بناميم، همچون طرحی در حوزه‌ی روانشناختی ملی، اعلام هولی بنيادبرافکن است. اگر «امتناع تفکر» نقد اين نبرد فرسايشی است، نبردی که نيروی پرسش را چنان زمين گير کرده است که به همراه آن ذهن و احساس ما را به ذلت کشانده است، آنچنان که برای کتاب راهی جز بيراهی باقی نمانده است؛ برای منتقدين در راه، ساخت و بنيان گذاری ابزار‌های نظری ـ مفهومی‌برای تسخير دژ فرهنگی نه تنها ضروری، بلکه تنها راه ممکن است. کتاب نيز بر اين مهم در جايي اصرار دارد. بقول آن فرزانه « پرسش، پارسايي انديشه است»، به اين اعتبار، کتاب مختصات فضليت متفکرانه را ترسيم کرده است. برای تسخير اين دژ و تخريب و بازسازی ديگرگونه‌ی آن بايد که تنها از درون اين فضيلت گذشت. نيروی هيولايي نفی بايد که در گذار به تمايز و تفاوت فلسفی قادر به آفرينش مباني نظری ـ مفهومی‌گردد. تا که تکرار و تقليد، تقدير تاريخی مان را رقم نزنند. حرکت به سوی تدوين دستگاه مختصات نظری، نه تنها بايد فرهنگ ناپرسای ما (در انواع گوناگون اسطوره‌اي ـ دينی، شاعرانه ـ ادبی، عرفانی ـ شهودی و سرانجام نيمه گفتاری ـ نيمه نوشتاری) را با پتک مفهومی‌زير ضرب قرار دهد، بلکه در تناوری خود شايد سرانجام تقدير را نيز سراسيمه کند. به گمان برخی از خوانندگان تيزبين، در کتاب درد و نااميدی در ميان سطور به گونه‌اي نيم پنهان ـ نيم آشکار به چشم مي خورد. اين نااميدی حداقل به دوگونه قابل فهم است: نخست، منظومه‌ی نظری ـ فرهنگی ما چنان سترون است که هر گونه دگرگونی را ناممکن مي‌سازد. و اين امر خود سخنی از دردی بزرگ است که در کتاب مابه ازای زبانی ـ نظری يافته است. دوم: اين نااميدی بيان شرمی‌دانشورانه است، که در کليت خود از نسل‌های پيشين نه تنها احساس و انديشه نشده است، بلکه حتا برزبان نيز نيآمده است. حتا زبان گزنده‌ی کتاب اين شرم را محو نمی‌کند. اين شرم بيان منشی اخلاقی است که تنها نزد انديشه ورزان هستی مي‌يابد. ولی مسلماً اين نااميدی به معنای تسليم انديشه نبايد فهميده شود. اين نااميدی بايد که محرک نقد گردد. و ما امروز در اينجا قصد آن داريم. در پايان بايد گفت: برای گذشتن از دوستدار، بايد نخست به او رسيد.
محمدعلی مرادی: با سلام، من سعی مي‌کنم در بحثم از مناظره و جدل پرهيز کنم و انديشه‌اي را سازمان بدهم تا بتوانيم دوستانه گفتگو کنيم، تا ما بتوانيم بيشتر آقای دوستدار را بفهميم و شايد آقای دوستدار هم تا حدودی با بحث ما آشنا شوند. همانطور که آقای دوستدار گفته‌اند، تفکر سر به درون بودگی دارد و به همين دليل تفکر سودای آزادی دارد. بنابراين وقتی ما سودای جدل مي‌کنيم، سر به برون بودگی داريم و در حقيقت بحث جدل، مختصات خودش را به ما تحميل مي‌کند. فلسفه از اين جهت به کلام و تئولوژی نقد مي‌کند که مي‌گويد آنها سر به برون بودگی دارند. البته من بين کلام و تئولوژی تفاوت قائلم و آنرا در ادامه‌ی بحث روشن خواهم کرد. اما برای اينکه سر به درون بودگی داشته باشيم، بايد از جدل پرهيز کنيم تا بتوانيم آرام آرام با تفکر مفهومی‌آشنا شويم و در سطح ديگری بحث کنيم. من کتاب آقای دوستدار را از سالهايی که از ايران آمده‌ام، به تناوب‌های مختلف خوانده‌ام. شايد بتوانم بگويم که من کتابهای ايشان را 25 تا 30 بار خوانده‌ام. اين شبيه همان کاری است که ابن سينا با کتاب ارسطو می‌کرد و می‌گفت من آن را 40 بار خواندم و نمی‌فهميدم و باز می‌خواندم. اين سنت ابن سينايی را من سعی می‌کنم آويزه‌ی گوش کنم و کتابهايی را که نمی‌فهمم، نگويم کتابهای بدی هستند، بلکه آنها را بارها بخوانم و در واقع مشکل را در خودم پيدا کنم و نه در کتاب. اين بحث من از نظر فرم است. اما از جنبه‌ی اسلوب، ارسطو که پايه گذار علم است، در کتاب ارغنون، قسمتهای مختلفی را متمايز مي‌کند: کاته گوريها يا مقولات، آنالوتيکای يک و دو، توپيکا، بوطيقا و رتوريکا. اينها در حقيقت حوزه‌های مختلفی هستند که سعی مي‌کند منطق ساحت حيات علم را کشف کند. مثلا در رتوريکا، منطق وقتی است که بحث صورت مي‌گيرد. در آنالوتيکا، باب برهان است. در بوطيقا بحث شعر است. در اينجاست که من از آقای دوستدار جدا مي‌شوم. متکلمان همانطور که آقای دوستدار به درستی توضيح داده‌اند، بحث‌های مسيحيت را مي‌گيرند و در باب توپيکا يا جدل بحث مي‌کنند. در باب جدل، محسوسات و مشهودات گزاره‌های اصلی هستند. برای اينکه ما بتوانيم استدلال سازمان بدهيم و به درون بودگی وفادار بمانيم، بايد در باب برهان يا آنالوتيکا بمانيم و گزاره‌های ما مسلم و يقينی باشند. اين امر در سنت گذشته‌ی ما ضعيف بوده است و به همين جهت متکلمان در فرهنگ ما دست بالا را گرفته‌اند. چون متکلمان ما دائما در باب توپيکا يا جدل بحث مي‌کنند تا حريف را از ميدان بدر کنند. نقد من به آقای آرامش دوستدار يا شايد بهتر باشد بگويم پرسش من از ايشان اينست که چرا فرم ارائه‌ی کتابهايشان ـ بجز کتاب اول يعنی «ملاحظات فلسفی در دين و علم» که خيلی جالب در آن حوزه‌ها را تفکيک کرده‌اند و به هر حال ديسيپلين‌های آن روشن است، حال صرفنظر از اينکه آن را قبول داشته باشيم يا نه ـ بيشتر در باب جدل است و دوری از اينکه ما در سطح مفهومی‌باقی بمانيم و مفهومی‌را از حوزه‌ی فلسفه به حوزه‌ی جامعه شناسی و از آنجا به حوزه‌ی تاريخ و بعد حقوق منتقل کنيم و اين سيستم مفهومی‌را رعايت کنيم تا دانش ايجاد شود. پرسش من از آقای دوستدار اينست که چرا فرم کتابهای دوم و سوم و بخشی از مقاله‌های ايشان بيشتر فرم جدلی دارد و مثلا در بحثی فلسفی ناگهان وارد سياست روز مي‌شوند. پرسش اينست که چرا آقای دوستدار در ميان يک بحث فلسفی ناگهان حملاتی به اين يا آن، مثلا به سروش و يا دوم خرداديها مي‌کنند و با توجه به اينکه خودشان هم مي‌دانند که کلام چه بلايی سر فکر ما آورده است، از اين فرم جدلی استفاده مي‌کنند؟ آقای دوستدار حتما دلايلی برای اين کار دارند که من مايلم آنها را بدانم.
آرامش دوستدار: بايد به نکته‌اي اشاره کنم و آن اين واقعيت است که من از يکطرف و اين دوستان از طرف ديگر، متعلق به دو نسل با تفاوت زياد هستيم. من سالهای سال يعنی لااقل سه دهه است که با کار آکادميک نه تنها مستقيما ارتباط ندارم، بلکه وارد حوزه‌هايی شده‌ام که طبعا باعث مي‌شود زبان ما با هم فرق کند و اين اشکال يا سوء تفاهم را ايجاد مي‌کند که‌شايد اين دوستان منظور مرا درست نفهمند و من نيز منظور آنان را نفهمم.
در مورد پلميک بايد بگويم که پلميک کاری نيست که کسی تعمدا آن را بکند. پلميک جزو يک استيل است. يعنی اگر آدم اين استيل را نشناسد اصلا نمی‌تواند پلميک کند. اگر کسی کتابهای اروپايی را هم خوانده باشد، مي‌بيند که فقط عده‌اي هستند که اين کار را مي‌توانند بکنند. در واقع پلميک يک عيب نيست، بلکه شيوه‌اي است همراه با استدلال. اين نکته ايست که بايد به آن توجه داشت. اينکه من به چه مناسبتی در کتابی مثل «ملاحظات فلسفی» کاملا عينی و مطلقا در چارچوب امور مانده‌ام و لحنی تند نداشته‌ام و در کتابهای ديگرم اينطور نبوده است، اولا امريست به يک معنا کاملا شخصی و مربوط به خود من و ثانيا مربوط به نوع مقابله‌ی من با آن مسأله‌اي که با آن سروکار داشته‌ام. بنابراين من ممکن است فکر کنم که‌شايد کسی ـ فرضا بگويم مثل آقای مرادی ـ اصلا نتواند پلميک بنويسد. در فلسفه، پلميک هيچوقت عيب نيست، بلکه شيوه ايست که بعضی از آن استفاده مي‌کنند و اينگونه مي‌نويسند. ياسپرس کتاب معروفی هم دارد در مورد «پلميک فلسفی». البته من نمی‌خواهم فقط به او استناد کنم. ولی به هر حال اينجا نمی‌شود يقه‌ی مرا گرفت که مثلا چرا گفته‌اي آدمی‌مثل منصور حلاج مخبّط بوده است. بلکه ايرادی که بايد بتواند به من وارد باشد اينست که چرا و به چه مناسبت من اين فرهنگ را فرهنگ دينی مي‌خوانم و معتقدم که در اين فرهنگ هرگز انديشيده نشده و اگر دو استثناء در آن به دست مي‌دهم، اين دو استثناء مثل هميشه مؤيد حکم کلی هستند.
در عين حال کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»، نه قرار بود و نه لزومی‌دارد کتاب فلسفی باشد. يعنی من خيال نمی‌کنم که شما از طريق فلسفی حتما مي‌توانيد به معانی ای دست پيدا کنيد، که از طريق مثلا سوسيولوژی يا حتا رمان نتوانيد به آنها دست پيدا کنيد. دوره‌اي بوده است که چنين تصورات شايد نسبتا مغرورانه‌اي نسبت به فلسفه وجود داشته است. اما من خيال نمی‌کنم کسی امروز بتواند اين حرفها را بزند. در روزگار ما خيلی آدمها هستند که يک عمری فلسفه خوانده‌اند و بعد اين کار را ول کرده‌اند و مثل ريچارد رورتی آمريکايی رفته‌اند و ادبيات درس مي‌دهند. خيلی ها هستند که مي‌گويند اين حرفها بی معنی هستند. من فقط به يک مورد اشاره مي‌کنم و سعی مي‌کنم که خيلی تخصصی حرف نزنم، چون کسانی که اينجا حضور دارند ممکن است برايشان ايجاد اشکال بشود. کانت در معروف ترين کتابش، احکام را يعنی نسبت دادن صفتی به اسمی‌ديگر را، در صورتی که آن چه به موضوع قبلی نسبت داده مي‌شود، در متن و يا بطن آن وجود داشته باشد ـ مثل اينکه هر مادری زن است، يعنی اينکه غيرممکن است که پدری زن باشد ـ اسم اين ها را کانت قضايای تحليلی مي‌گذارد. يعنی اگر آدم بخواهد اين را از آنور بنويسد، مجبور است به جای اين مفاهيمی‌که کانت بکار برده، يک تعريف ديگر نشان دهد و بکار ببرد. اما کانت مي‌خواهد بگويد که مادر بودن در واقع در زن بودن مستتر است. بنابراين به همين معنا می‌گويد آنچه که ما با اين عبارت مي‌گوييم اصلا علم نيست، چون در آن مفهوم، يعنی مادر وجود دارد. اما مدتهاست خيلی ها فهميده‌اند که چنين حرفی نمی‌توان زد. البته من وارد توضيحات فنی بيشتر نمی‌شوم. فقط بگويم که چندين منطقی آمريکايی از سال 1953 نشان داده‌اند که اين حرف کانت بی ربط است، به اين سبب که شما چنين چيزی نمی‌توانيد بگوييد. برای اينکه در غايت امر شما هر تعريفی بخواهيد ارائه دهيد که چه جوری است که هر مادری زن است، در واقع دچار دور باطل مي‌شويد. اين فقط يک نمونه است و من خيال نمی‌کنم امروز کسی بنا را براين بگذارد که اين حرف کانت خيلی مهم بوده است. مگر اينکه آدم از نظر تاريخی و يا در آموزش فکر کانت به اين ها بپردازد که البته درست هم هست.
اما آنچه که بايد در کار من مورد توجه واقع شود و احيانا اگر نقطه ضعفهايی در کار من هست در آنجا پيدا شود، در کتابم موکدا گفته‌ام که پرسيدن در واقع جزو طبيعت تمام موجودات زنده است. يعنی جستجو کردن از جمله در جانوران وجود دارد. جانوران در جستجوی چيزی برای خوردن، در واقع دست به نوعی پرسش جانوری مي‌زنند. آدميزاد نيز با چنين پرسشی به دنيا مي‌آيد. من مي‌گويم که اگر در فرهنگی پرسشی مستقل ـ پرسش هميشه بايد مستقل باشد ـ وجود نداشته باشد بلکه وابسته باشد به مراجعی ـ حال علی السويه است چه مرجعی باشد، مي‌خواهد خود کانت باشد يا حضرت مسيح يا هر کس ديگر ـ غير ممکن است که اين وابسته بودن به مرجعی، از پرسش شما استخبار يا خبرگرفتن نسازد. آدمی‌که پرسش مي‌کند، در وهله‌ی اول از خودش مي‌پرسد و سپس اگر از آدم مطلعی بپرسد، اين او را معاف نمی‌کند از جستجو کردن برای اينکه ببيند پاسخی که آدم مطلع به او داده درست بوده است يا نه. چنين پرسشی در واقع اولين و مهمترين شرط انديشيدن است. يعنی غيرممکن است که کسی بدون اينکه بتواند ناوابسته بپرسد بتواند بينديشد. مثلا حافظ که اشعار بسيار زيبايی دارد وقتی مي‌گويد: در پس آينه طوطی صفتم داشته‌اند / آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم، اين ديگر گويا برای آن است که در عرفان آنچه که به اينان الهام مي‌شود، از خود آنان نيست. بخصوص اينکه در عرفان، غايت امر يعنی تحليل رفتن در آن افقی که آنان به او علاقه دارند. حالا اسمش را مي‌خواهيد افق بگذاريد يا خدا يا هر چيز ديگر. خود آدميزاد در اين ميان هيچ نقشی ندارد. برای اينکه به او از جايی الهام مي‌شود و اين الهام پذيری آنقدر در عرفان اصطلاحات خاصی دارد که من اصلا نصف بيشتر آنها را بلد نيستم، اما مي‌شود مراجعه و پيدا کرد. بنابراين پرسيدن شرط اول انديشيدن است. حالا من مي‌گويم فرهنگ ايران از همان آغازش ـ لااقل تا آنجا که ميسر بوده ما به آن دست پيدا کنيم ـ فرهنگی است که با زرتشت شروع شده و دين حاکم در زمان هخامنشيان دين مزدايی بوده، با دو تفاوتی که آدمهای اهل فن و متخصص اروپايی تشخيص داده‌اند: يکی اينکه آيا هخامنشيان زرتشتی بوده‌اند و يا اينکه نبوده‌اند؟ اين سئوالی است که يک ايرانشناس خيلی معروف سوئدی به نام «نيبرگ» در سال 1933 کرده است. من در کتاب «امتناع تفکر» به آن پرداخته‌ام و نيز به تمام پاسخهايی که از آن زمان تا کنون به اين پرسش داده شده است. هيچکدام از پاسخها راضی کننده نيست. خود «نيبرگ» مي‌گويد که دين زرتشتی دين شاهان بوده است. حالا نتيجه‌اي که من گرفته‌ام و ديگر مربوط به «نيبرگ» نيست، اينست که يا هخامنشی ها زرتشتی بوده‌اند يا نبوده‌اند. اگر زرتشتی بوده‌اند که دينی بوده‌اند يعنی از آغاز، دولتی که حکومت مي‌کرده، دولت دينی بوده است. و اگر زرتشتی نبوده‌اند، از دو ناحيه در فرهنگ ما اين تحميل شده است: از ناحيه‌ی دولت و از ناحيه‌ی پيامبر ايرانی زرتشت. حالا اگر کسی بخواهد به من بگويد که چنين نبوده بايد نشان دهد. شما اگر اوستا و گاتاها را نگاه کنيد مي‌بينيد که به کرات زرتشت از اهورامزدا مي‌پرسد که تو به من بگو، يعنی به من خبر بده که چه بايد بکنم. اين راز را بر من آشکار کن! اينها بهترين شاهد است که بگويم از همان آغاز که ما فرهنگ مضبوط داريم نينديشيده‌ايم و من فکر نمی‌کنم که ما در 2500 سال پيش از اين هم توانسته‌ايم بينديشيم. و اين راهی است که مسيرش همچنان در دوره‌ی اسلامی‌بطور اخص ادامه پيدا کرده و من در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» به آن مشروح پرداخته‌ام. از جمله در مورد ابن سينا نشان داده‌ام که اشکال ابن سينا چيست و چرا او نتوانسته ارسطو را بفهمد. مع الوصف من از اين دوستان تشکر مي‌کنم که اين پرسشها را در اينجا مطرح کردند.
شهرام اسلامی: اميدوارم پرسشها و حلقه‌هايی باشد که شما بتوانيد پيوند نسل خودتان را با نسل ما برقرار کنيد. از يکی از تزهای مهم شما شروع مي‌کنم. شما صحبت از «ماهيت مجعول» مي‌کنيد. ماهيت جعلی و ساختگی. آقای دوستدار در صفحه‌ی 392 کتاب مي‌گويند: «اين پديده همان است که من ماهيت مجعول ناميده‌ام. ماهيت مجعول يعنی ماهيت ساختگی، ماهيت غيرطبيعی». اولين سئوالی که دست مي‌دهد اين است که مگر ماهيت انسان مي‌تواند طبيعی باشد؟ اگر در حوزه‌ی زيست شناسی نمانيم، در واقع هيچ ماهيتی نمی‌تواند طبيعی باشد، در مورد هيچ تمدنی. اين تز، تزی عمومی‌است و در مورد يونانيان هم صادق نيست و شايد فقط در جزاير پولونيزه وجود داشته باشد که بصورت بسته با هيچ قوم ديگری سروکار ندارند و ماهيت طبيعی دارند. ما در جايی صحبت از ماهيت فرهنگ مي‌کنيم که در مقابل طبيعت قرار مي‌گيرد. در واقع يکی از امکانات شناختن فرهنگ بصورت سلبی، تميز دادن آن از طبيعت است. پس ماهيت طبيعی وجود ندارد، نه در مورد ايرانيان و نه در مورد يونانيان. وقتی از ماهيت ساختگی صحبت مي‌کنيم ـ و آقای دوستدار هم امروز به درستی مطرح کردند ـ وقتی ايرانی ها با جان و دل از اين ماهيت که ساخته‌اند طرفداری مي‌کنند ـ چونکه اين «ماهيت مجعول» اگر کاملا بصورت خنثی در کتاب آقای دوستدار مطرح مي‌شد هيچ اشکالی نداشت ـ مي‌توانستيم بگوييم که ماهيت همه‌ی تمدنها ساختگی است و آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند. ولی در کتاب که من از آن نقل قول هم آوردم، در واقع اين ماهيت مجعول منفی است و تحت آن ما درد مي‌کشيم. اما برای ايرانيان که اين ماهيت را ساخته‌اند مجعول نيست و با طيب خاطر در واقع از آن طرفداری مي‌کنند و در عرصه‌های مختلف و مثلا برای نمونه: شيعه تفسير معينی است که ما ايرانيان از اسلام ارائه مي‌دهيم. اينکه بد يا خوب است، امکان دارد من در خيلی زمينه‌ها با آقای دوستدار همصدا باشم. ولی اينکه اين اتفاق مي‌افتد و ماهيت طبيعی نيست و ما فکر مي‌کنيم که مي‌توانيم ماهيت طبيعی برای ايرانيان در نظر بگيريم، به نظر من سراب است.
اجازه بدهيد در اين قسمت به موضوع ديگری اشاره کنم که جنبه‌ی طرح مسأله دارد. مسأله به اين صورت است که ما در کتاب آقای دوستدار با يک مدل روبرو هستيم. اين مدل، در کليت خودش ـ و نه در جزييات ـ از ياکوب بورکهارت گرفته شده است. در واقع، سه وجهی بودن جوامع يا تمدنها که وجه فرهنگ و دين و دولت دارند. در ايران، بر طبق تز هگل که درک فلسفی از تاريخ دارد، در مورد دولت هخامنشيان هگل نظر معينی دارد، يعنی ورود ايرانيان به تاريخ با تشکيل اولين دولت. اما آقای دوستدار مدل ياکوب بورکهارت را مي‌گيرند. در اين مدل، فرهنگ و دولت هر دو در سيطره‌ی دين هستند. سئوالی که مطرح مي‌شود، اينست که مطلقيت اين مدل تا چه‌اندازه است؟ خيلی از مسائلی که آقای دوستدار امروز مطرح کردند و يا در کتابشان مطرح مي‌کنند، با اين مدل قابل توضيح است، ولی نه همه‌ی مسائل. يعنی اگر ما اصلی را چنان برجسته کنيم که مانند «دينی بودن» در کتاب آقای دوستدار مرتب مطرح مي‌شود، به مطلقيتی مي‌رسيم که فراموش مي‌کنيم تنگناها و ضعفهای اين مدل کجاست. يکی از ايرادها يا بهتر بگويم پرسشها همين مطلق کردن همين مدل است که من در نمونه‌ی «ماهيت مجعول» از آن اسم بردم. يک سئوال اساسی ديگر که البته مستقيما به کتاب آقای دوستدار بر نمی‌گردد ولی در مورد کتاب ايشان هم صادق است و آن را مطرح کردند، موضوع «معيارهای خودي» است که در پيشگفتار کتابشان دائما مطرح مي‌شود. اين معيارهای خودی برای بررسی مشکلات ما از نوع دينی بودن فرهنگمان چه هستند؟ سئوالی که مطرح مي‌شود اينست که اگر تفکر قوام خودش را در پرسش مي‌گيرد و با سماجت در پرسش مي‌ماند، تنها توضيح رابطه‌ی تفکر و فلسفه فقط پرسش نيست. البته آقای دوستدار به درستی مطرح مي‌کنند که پرسش آغاز تفکر است. اما بايد از پرسش گذر کرد، يعنی به گونه‌های مختلفی مي‌توان مسأله‌ی تفکر فلسفی و پرسش را توضيح داد. بايد کمی‌مشخص تر صحبت کنيم و از کلی گويی بپرهيزيم. مثلا آقای دوستدار الان نمونه‌ی روشنش را در نظريه‌ی «نيبورگ» مطرح کردند. سئوال اينست که ابزارها و الگوهای مختلف جامعه شناسی، تاريخ شناسی و حتا خود فلسفه، آيا معيارهای خودی هستند يا غيرخودی؟ چون در اين کتاب معلوم نيست. مثلا در نظر بگيريم که يک نفر در ايران جامعه شناسی خوانده است. من هم مثل آقای دوستدار با شک و ترديد زياد در اين شخص نگاه مي‌کنم و مي‌گويم که جامعه شناسی فقط وقتی مي‌تواند در ايران شکل بگيرد که مفاهيمش را داشته باشد و دستگاه نظری آن فراهم باشد. به همين دليل در قسمت اول صحبتم حرکت بطرف دستگاه مفاهيم را مطرح کردم. اگر در پرسش بمانيم، گام اول را برداشته‌ايم. حالا چه تعداد افراد اين پرسش را مي‌کنند، امريست که بايد در عمل ديد و به پهنه‌ی فرهنگی ما نظر کرد. اما برگرديم به مسأله‌ی جامعه شناسی: يک نفر که در ايران جامعه شناسی مي‌خواند، اگر فرضا به تئوری ماکس وبر در مورد روحی که در مسيحيت پروتستان و سرمايه داريست نگاه کند، مسلم است که نمی‌تواند اين تئوری را در مورد ايران بکار ببرد. يعنی اين تئوری با معيارهای خودی نمی‌خواند. اما حالا بايد پرسيد که در مورد تئوريهای فلسفی بايد چکار کرد؟ در رابطه با مسائل مختلفی که آقای دوستدار به درستی از متخصصان و صاحبنظران غربی استفاده مي‌کنند، برای من مشخص نيست که اين معيارهای خودی و غيرخودی کجاست و اين ناروشنی در کتاب وجود دارد. ناگفته نماند که اين فقط در کتاب آقای دوستدار نيست، بلکه مشکلی است که خود من هم شخصا دارم و شايد بسياری ديگر هم داشته باشند. در واقع بايد روشن کنيم که ما روی چه زمينی ايستاده‌ايم. باز هم نمونه‌ی ديگری، برای اينکه بحث را قطع کنم تا دوستان ادامه دهند: آقای دوستدار در قسمتهای آغازين کتاب مطرح مي‌کنند که اين سرزمين، سرزمين ناپرسايی بوده است. يعنی ايشان به اصلی توجه دارند که معلوم نيست از کجا آمده است و توضيحی هم برای آن داده نمی‌شود. اگر حدودا از نظر تاريخی بگوييم که زرتشت چيزی بين 700 تا 900 سال پيش از ميلاد مسيح و هومر حدود 700 سال پيش از ميلاد مسيح بوده‌اند، مي‌بينيم که در يونان حالت ديگری پيش مي‌آيد و در ايران دائما ناپرسايی فرهنگی وجود دارد. بايد پرسيد چرا؟ يعنی بايد دنبال يک اصل يا آرشه يا پرنسيب باشيم. پس اين سئوال بجايی است که چرا ايرانی ها به جای فيلسوف، دائما «فرزانه» به معنای دينی «حکيم» توليد کرده‌اند؟ چرا اينگونه بوده است؟ بعد متوجه مي‌شويم که ما با مشکل اصل فلسفی روبرو هستيم و اين مشکل در اين کتاب غايب است.
محمدعلی مرادی: من شخصا از اين جنبه خيلی تحت تأثير آقای دوستدار بوده‌ام که ايشان همواره روی معيارهای خودی تأکيد کرده‌اند. اولين بار هم که کتاب ايشان را خواندم، اين مسأله برای من خيلی جالب بود. برای همين هم اين تأثير باعث شد که از خواندن نوشته‌های خيلی مدرن فاصله بگيرم. من جوان تر از آقای دوستدار هستم، ولی با اين حال بيشتر نوشته‌های اسپينوزا و کانت و قرون وسطا را خوانده‌ام. اين معيار را هم تحت تأثير فکر آقای دوستدار در نظر داشته‌ام که ما بايد به خودمان برگرديم و در حقيقت خودمان را پيدا کنيم و دائما از اين تئوريها استفاده نکنيم. آقای دوستدار در همين زمينه است که مي‌نويسند: «فقط از اين راه مي‌توان فرهنگ را تاريخی کرد، يعنی بنياد و پيشينه‌ی آن را از جمود گذشتگی و ايستايی رهانيد و پويش کنونی به آن داد. شناسايی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته‌ی فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسايی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی مي‌کند و خود در شناسايي‌های آينده، تاريخی مي‌گردد. از اينرو هيچ گذشته‌اي نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده در آن موجه گردد و هر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشته‌ی فرهنگي‌اش خود را بشناسد و به استقلال بيافريند».
اين چيزی است که من درتمام اين سالها نصب العين کرده‌ام و حرف کاملا درستی است. اکثر کتاب نويسان ما دچار يک نوع خوشبينی هستند، ولی من هم با آقای دوستدار هم نظرم که اين خوشبينی توهمی‌بيش نيست. ولی آقای دوستدار مي‌گويند که: «ما اندک اندک مي‌خواهيم به خودمان بياييم و به تاريخمان بدگمان شويم». نمی‌دانم مي‌شود بحث سوبژکت و اوبژکت را در اينجا بکار برد يا نه؟ ولی به نظر من بدبينی و خوشبينی دو روی يک سکه هستند. ما اگر بتوانيم به پديده‌های تاريخی‌مان بصورت اوبژکتيو نگاه کنيم و سوبژکت بتواند خود را از اوبژکت جدا کند و در ادامه بتوانيم کل تاريخ و جامعه مان را بصورت اوبژکتيو ببينيم، شايد بتوانيم مشکلاتمان را دقيق تر ببينيم. برای همين تمام کوشش من اين بوده ـ البته‌شايد هم توهم باشد ـ که آن نقطه‌ی ارشميدسی را پيدا کنيم تا بتوانيم تقرير محل نزاع را درست بکنيم و ببينيم چگونه مي‌توانيم سازمانی از دانش بوجود آوريم که متعلق به ما باشد. تقرير محل نزاع، پيدا کردن همان نقطه ايست که گفتم. برای اينکه اگر اين نقطه را پيدا کنيم، مي‌توانيم نگاهمان را به گذشته‌ی تاريخی مان تغيير بدهيم و نه بدبينانه و نه خوشبينانه نسبت به فيلسوفانمان مثل ابن سينا و سهروردی و فارابی با نگاهی ديگر بنگريم. آقای دوستدار از گادامر نقل کرده‌اند که در سقراط يک سوبژکتيويته‌ی خفيف هست. پرسش من که البته خودم پاسخی برای آن ندارم اينست که آيا ما مي‌توانيم در گذشته‌ی خودمان ردپايی از سوبژکتيويته پيدا کنيم يا نه؟ مثلا وقتی من ابن سينا را مي‌خوانم مي‌بينم قسمتهايی از او مرده است و قسمتهايی زنده. وقتی سهروردی مي‌گويد: «از زمانی که خود را شناختم به مسائل علمی‌پرداختم. مشکل مسأله‌ی علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی و ابن سينا رجوع کردم، اما مطالب آنها مرا قانع نساخت. آنها نتوانستند اين مشکل را حل کنند که چگونه شئی خارجی به ذهن انتقال پيدا مي‌کند. به بيان ديگر در واحد هستی، موجود خارجی چگونه با ذهن ارتباط برقرار مي‌کند؟ يکبار ارسطو را به خواب ديدم. گفت به خودت رجوع کن. آيا خودت را مي‌شناسی يا نه؟ آيا مي‌دانی که هستی يا نمی‌دانی؟ گفتم مي‌دانم که هستم. گفت حال که مي‌دانی، چگونه مي‌دانی که تو هستی؟ آيا صورتی از خود هستی؟ آيا خود را بيواسطه مي‌بينی يا باواسطه؟». مثلا اگر همين بخش از سهروردی را بگيريم و نه بقيه‌ی بخشها را، يا مثلا آن «من معلق» ابن سينا را رويش تمرکز کنيم، يا مثلا در نزد کسی مانند سيد دشتکی ـ که‌شايد کسی او را نشناسد ـ و در بحث وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب قائل شده است و در نظر او وجود ذهنی، انقلاب بنيادی در وجود خارجی است و وجود خارجی خواه جوهر باشد يا کم يا کيف، هنگامی‌که به ذهن مي‌آيد کاملا منقلب مي‌شود و به بيان ديگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب مي‌شود. البته من از آقای دوستدار ياد گرفته‌ام که اينها را نبايد بلافاصله به جای هم گرفت و شخصا به تفاوت «من» ابن سينايی و يا «من» سهروردی که در واقع «من» القايی يا پرفورمانس هستند با «من» دوران جديد دکارتی و «من» ترانستندنتال واقفم. اما سئوالم اينست که در کجا مي‌توانيم ما به ازای آن «من» را در دوران جديد پيدا کنيم و مؤلفه‌های آن را بشناسيم؟ سئوال ديگری هم دارم. آقای دوستدار گفته‌اند که دکارت هم بحث آفرينش از نيستی را مطرح کرده است....
آرامش دوستدار: در کجا من چنين چيزی گفته‌ام؟
محمد علی مرادی: در کتاب ملاحظات فلسفی گفته ايد که «گر چه دکارت....
آرامش دوستدار: خوب اگر چنين چيزی گفته‌ام، آن را خط بزنيد!
محمدعلی مرادی: گفته ايد که: «گر چه دکارت نيز جهان را آفرينش از نيستی مي‌داند»....
شهرام اسلامی: آقای دوستدار حرف درستی زده‌اند. در اين مورد توضيح هم داده‌اند که آفرينش از نيستی مهم نيست، بلکه مسأله وقتی است که اين موضوع پايه‌ی کلامی‌داشته باشد. دکارت هم هيچ جا به برهانها و دلايل کلامی‌رجوع نکرده است. به همين دليل آقای دوستدار درست گفته‌اند.
آرامش دوستدار: يادم افتاد کجا را مي‌گوييد. من البته در آنجا به درستی گفته‌ام که برای دکارت، آفرينش، يعنی آفرينش از نيستی. اما اصلا دکارت به اين کاری ندارد. اجازه بدهيد در اين زمينه توضيحی بدهم....
محمد علی مرادی: پس اول شما اجازه بدهيد من سئوالم را در اين زمينه مطرح کنم تا شما يک جا به آن پاسخ دهيد. والتر شولتس هم که من با نامش از طريق کتاب آقای دوستدار آشنا شدم و بعد همه‌ی آثارش را خواندم، مي‌گويد بين سوبژکتيويته‌اي که در يونان و در عصر جديد هست، يک نوع خودانگيختگی وجود دارد. پرسش من اينست که اين خودانگيختگی چگونه بوجود مي‌آيد؟ چه کروگر و چه تايلور در حقيقت مي‌گويند اين «من درونی» در دوران آگوستين شکل مي‌گيرد و در حقيقت دکارت پايان اين موضوع است. آقای دوستدار اين آفرينش را به درستی در تئوری هستانی ارسطو نقد مي‌کنند. اما پرسش من اين است که چرا آقای دوستدار ابن سينا را با دکارت و کانت درگير نکرده‌اند؟ اين پرسش حالا درست يا غلط يا توهم، هدف من اينست که دنبال آن نقطه برای شرايط حصول علم مي‌گردم. بنابراين چرا آقای دوستدار اين درگيری را در آنجا ايجاد نکردند؟
آرامش دوستدار: ما مثل اينکه بنا را بر اين مي‌گذاريم که اگر برای نمونه ژاپنی ها قومی‌هستند که از قرن نوزدهم دانشجو به اروپا فرستاده‌اند و آنها بعد از برگشتن شروع کرده‌اند به ساختن و ايجاد تکنولوژی، مثل اينکه هر کسی مي‌تواند اين کار را بکند. اين، يک تصادف تاريخی بوده است که ژاپنی ها به اينجا آمده‌اند و از اروپايی ها اين فن را آموخته‌اند و بعد در مملکت خودشان سازنده و توليد کننده شده‌اند و امروز هم رقيب اينها هستند. اما معنی اين حرف اين نيست که ما هم مي‌توانيم چنين کاری بکنيم. از اين توضيح مي‌خواهم به نکته‌ی ديگری برسم. در اينجا گفته شد، چطور شد که ما نتوانستيم به فلسفه دست بيابيم؟ من مي‌گويم اين سئوال را بايد از آنطرف مطرح کرد: چه ضرورتی دارد که ما اصلا به فلسفه دست بيابيم؟ چه کسی گفته است که ما بايد به فلسفه دست مي‌يافتيم؟ ما بنا را بر اين مي‌گذاريم که گويا دنيای ما دنيايی است که در آن همه بايد به فلسفه دست بيابند. چرا آفريقايی به فلسفه دست نيابد؟
در مورد ما اينطور بوده که ما در سنتمان در وهله‌ی اول از طريق آشنا شدن با فکر يوناني بواسطه‌ی يهوديانی که خودشان هم جزو فلسفه‌ی اسلامی‌شمرده مي‌شوند، از يونانيان متأثر شديم. اما اين تأثر گرفتن اولا ضرورتی ندارد و اين ضرورت نداشتن به نظر من چيز مهمی‌است. از طرف ديگر، حالا که اين اتفاق افتاده، معنی آن اين نيست که درست افتاده است. و اين چيزی است که من در مورد ارسطو و تأثيرش در ابن سينا نشان داده‌ام و اينکه ابن سينا به سبب وابستگي‌اش به کلام الله و آنچه خدا گفته، هرگز قادر نبوده معنی آنچه را که ارسطو مي‌گويد بفهمد. من اين را در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» مشروح توضيح داده‌ام و در اينجا لزومی‌به تکرار آن نمی‌بينم.
دوم اينکه، درست است که فلسفه به پرسش بسنده نمی‌کند، اما در يونان که پايگاه فلسفه بوده، غيرممکن بوده که فلسفه بدون پرسش آغاز شود و حتا تا امروز هم در همه‌ی کشورها که با فلسفه کار مي‌کنند و آن را مي‌پرورانند، هميشه کارشان مبتنی بر پرسش است. من در اينجا نمی‌خواهم اصطلاحات فنی به کار ببرم و به اسامی‌متوسل شوم، اما هر کس که کوچکترين آشنايی با مسأله داشته باشد مي‌تواند در يک نگاه در فکر اروپايی ها ببيند که فرضا آنچه افلاطون در مورد جهان ايده‌ها گفته است، نقد آن را مي‌توان در افکار ويتگنشتاين فيلسوف اتريشی يا در نيچه ديد. اينان دائما با هم در تعارض بوده‌اند، در تعارض و تضاد. به همين مناسبت مي‌خواهم يادآوری کنم که فکر فلسفی و نه فقط فکر فلسفی، بلکه تراژدی، درام، هنر، موسيقی و ... بصورتی که در يونان بوده، فقط و فقط منحصر به يونانيان بوده است و مثلا در هيچ جای دنيا ـ حتا در اروپا ـ تراژدی بصورت يونانی آن درست نشده و اين را گوته هم گفته است. يعنی گوته مي‌گويد که من هيچگاه نتوانستم به تراژدی به آنصورت که يونانی ها داشته‌اند، دست پيدا کنم. لسينگ هم اين را گفته است. البته مي‌بخشيد که من اين اسم ها را مي‌آورم، چون اين کار را دوست ندارم و از روی اضطرار مي‌کنم. درام در واقع صورتی تخفيف يافته از تراژدی يونانی است. اگر اجازه بدهيد، سخنی از نيچه را در مورد تراژدی ذکر کنم. نيچه مي‌گويد: «يونانيان تنها قومی‌بوده‌اند که سختی و بی ثمری زيست را فهميدند و برای تحمل اين سختی و بی ثمری زيست، تراژدی را آفريدند».
و اما در مورد «ماهيت مجعول». منظور من در اين کتاب صرفا مواجهه‌ی ايران و اسلام با استناد به فردوسی بوده است. اگر کسی آن بخش را با حوصله بخواند، فردوسی در آنجا که نامه‌ی رستم فرخزاد به برادرش را بازگو مي‌کند، درست از چشم يک ايرانی به اعراب و دينشان مي‌نگرد و سپس از چشم يک عرب مسلمان در دين ايرانيان. فردوسی در آنجا نوشته و اين فقط يکی از نمونه‌های آن است :
ز ايران و از ترک و از تازيان / نژادی پديد آيد اندر ميان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود / سخنها به کردار بازی بود
يعنی شما اگر اين شعر را دنبال کنيد، تمام وارياسيونهايی را که اصلا ممکن است در چنين فرهنگی بوجود بيايد، فردوسی در هزار سال پيش ديده و گفته است. من مي‌گويم که چنين ماهيتی که به ما دست داده، ماهيتی مجعول است. يعنی اگر ما ايرانی هستيم، نمی‌توانستيم مسلمان شويم، اما از آنجا که شديم، ديگر ايرانی نيستيم.
و اما راجع به نقطه‌ی ارشميدسی. ارشميدس گفته بود اگر به من يک نقطه‌ی ثابت بدهيد، کره‌ی زمين را جا به جا مي‌کنم. دکارت در فکر فلسفي‌اش دنبال چنين نقطه‌اي مي‌گردد و اين نقطه را در عبارت معروفش «من مي‌انديشم پس هستم» پيدا مي‌کند. يعنی دکارت به محض اينکه ناگزير فکر کند که: من مي‌انديشم و عوضی هم مي‌انديشم، يعنی در واقع در من چيزی هست که مي‌انديشد. اينکه ما هم يک چنين نقطه‌ی ارشميدسی در فرهنگمان پيدا کنيم، چون دکارت هم پيدا کرده است، کمی‌برای من غيرقابل تصور است و معنی آن را نمی‌فهمم. اين مثل اينست که مثلا هيلاری اولين کسی بوده که به اورست رفته و وقتی از او پرسيدند به چه مناسبتی اين کار را کردی؟ در پاسخ گفته بود: کوه آنجا بود! و شما خيال نکنيد ـ ببخشيد که مي‌گويم خيال نکنيد ـ که چنين چيزی منحصر به هيلاری بوده است. در هر زمينه‌اي که شما فکر بکنيد، اروپايی ها که خود را وارث يونانيان کردند، اين کنجکاوی را دارند و هر چيزی را تا به آخرش دنبال مي‌کنند. نمونه‌ی ديگری برايتان بگويم: همين ديروز که به برلين مي‌آمدم، در فرودگاه کلن يک کتابفروشی بود که از آن کتابی گرفتم به اسم «ماجرای جک ذ ريپر»، که حتما خيلی از شما آن را مي‌شناسيد. «جک ذ ريپر» يک جانی بودکه در سال 1888 در لندن فواحش را بصورت فجيعی مي‌کشته است. در يک دوره‌ی دهساله اين کار را مي‌کرد و بعد هم ديگر نمی‌کند و رد او هم گم مي‌شود. يک زن آمريکايی که نويسنده‌ی رمانهای جنايی هم هست، سالهای سال به آرشيوها و به آثار کسانی که در دوره‌ی «جک ذ ريپر» مي‌زيسته‌اند و احيانا از خود آثاری باقی گذاشته‌اند مراجعه کرده، برای اينکه ثابت کند که اين «جک ذ ريپر» يک نقاش آلمانی به نام «والتر زيکرت» بوده که در مونيخ به دنيا آمده است. من مي‌گويم کدام ايرانی ممکن است چنين کاری بکند؟ يانس مسمر کوهنورد اهل تيرول را مي‌شناسيد. بايد از خودمان بپرسيم اين آدم به چه مناسبتی تک و تنها بلند شده و به هيماليا رفته و بعد پای پياده تمام قطب شمال را پيموده است؟ اصلا يک ايرانی را اگر به جايی ببرند که 7 کيلومتر از شهر دور باشد، از وحشت قالب تهی مي‌کند! با اين عرايضم مي‌خواهم بگويم که اين مسأله مطلقا نه منحصر به فلسفه بوده است و نه علم. در تمام موارد ممکن که تجليات حياتی وجود دارد، يونانی ها اينطوری بوده‌اند و اروپايی ها خودشان را به وارثان آنان تبديل کرده‌اند.
شهرام اسلامی: يکی دو نکته را مطرح مي‌کنم که طرح بحث است و شايد برای دوستان جالب باشد. در واقع حول و حوش مدلی است که آقای دوستدار ارائه مي‌دهند: فرهنگ دينی غالب است و به همين دليل در اين فرهنگ تفکر محال و ناممکن است. صحبت هايی که ايشان در مورد ويژگی‌های يونان کردند، بخصوص در قرن 17 و 18 در آلمان شکل گرفت و در واقع آلمانی ها سازنده‌ی اين تصويری هستند که ما امروز از يونان داريم. من هم مثل آقای دوستدار از ذکر اسامی‌خودداری مي‌کنم، اما برای علاقمندان اين بحث مي‌توان به وينکلمن، هردر، گوته، هولدرلين و هگل اشاره کرد. اما سئوالی که پيش مي‌آيد اينست که اين استثنايی بودن يونانی ها که آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند، از کجا ناشی مي‌شود؟ ما دوره‌اي را در اروپا مي‌شناسيم که طبق مدل ياکوب بورکهارت و توضيحاتی که آقای دوستدار مي‌دهند، فرهنگ دينی حاکم بوده است، يعنی در سده‌های ميانه. ولی بر فرهنگ دينی به دلايلی که مورد پرسش و علاقه‌ی ما نيز هست تا آن را بدانيم، غلبه مي‌شود. مسلما اولين چيزی که در توضيح اين مسأله به ذهن ما مي‌رسد، اينست که برای اين غلبه، پشتوانه‌ی نظری وجود داشته است. اين پشتوانه‌ی نظری سرزمين يونان است، يعنی باز هم برمی‌گرديم به مبدأ. فراموش نکنيم که تمام بحث هايی که‌امروز من و آقای دوستدار و آقای مرادی کرديم در حوزه‌ی نظری است. يعنی ما به هيچکدام از شرايط مادی از بيرون توجه نکرديم و به پارامترهای اقتصادی يا تحولات اجتماعی اشاره نکرديم. اين، کمبود بحث فلسفی است که بايد به آن اعتراف کرد و آن را بيان نمود. بايد بگويم که ما متوجه اين کمبود هستيم، ولی در حوزه‌ی تخصصی ما نيست. سئوالی که پاسخ مي‌خواهد اينست که چرا در يونان اين استثناء صورت گرفته است؟ اگر ما از بزرگترين يونان شناسان آلمان مثل «يگر» و «نستله» بپرسيم، مثلا «يگر» با آنهمه دانش خود خواهد گفت که علتش نبوغ ويژه‌ی يونانی ها بوده است. اگر دقيق شويم مي‌بينيم که چنين پاسخی رگه‌اي راسيستی دارد. به اين معنا که گويا يونانی ها تافته‌ی جدابافته هستند. البته بعضی ها مسائل ديگر مثل شرايط اقتصادی و جغرافيايی را هم مطرح مي‌کنند، ولی دلايلشان کافی نيست و اگر به اين اعتبار بخواهيم از يونانی ها بياموزيم، بايد در اين پرسش بمانيم. اينکه آقای دوستدار مي‌گويند ضروری نيست، در کتابشان توضيح داده‌اند، اما چرا کشور ما سرزمين ناپرسايی است و چرا دين مي‌زايد، پرسشی است که هنوز به قوت خود باقيست. يعنی اينکه تفکر، با سماجت اين پرسش روبروست. يعنی اگر ما به اين پرسش پاسخ ندهيم، گامی‌به جلو برنداشته‌ايم.
آرامش دوستدار: من فقط به يک نکته اشاره کنم: اينکه به چه مناسبت يونانی ها آنطور که آلمانی ها گفته‌اند نابغه بوده‌اند، اين، واقعا منظور من نيست. من مي‌خواهم بگويم که يونانی ها از اين نظر يک قوم استثنايی بوده‌اند. يعنی تصادفی در يک جای دنيا چنين چيزی بوجود آمده است. و اين تصادف محض بوده است. برای اينکه هيچوقت قرار نبوده که از آدميزاد موجوداتی ساخته شود که‌امروز هستند. ما چنين ضرورتی به هيچ وجه نمی‌توانيم پيدا و ثابت کنيم. در تاريخ تا آنجا که مي‌توانيم پيش برويم، هميشه به جايی مي‌رسيم که از آن نمی‌توان يک وجب آنطرف تر رفت. برای نمونه، ايرانی ها در زمانی پايه گذار دولت در دوران باستان بوده‌اند و اين شايد تنها کار مهمی‌است که ايرانی ها توانسته‌اند بکنند. ايرانی ها در زمان کورش و داريوش، از شمال آفريقا تا تمام ترکيه و بخشی که در آن يونانی ها مي‌زيسته‌اند و از اين طرف تا سيردريای تاجيکستان را جزو قلمرو کشورشان بر حول مرکز ايراني‌اش داشته‌اند. تمام دولتهايی که در اين قلمرو بوده‌اند، يعنی 20 دولت که رؤسای آنها ساتراپهای ايرانی بوده‌اند، دارای استقلال داخلی خودشان بوده‌اند. يعنی اگر مثلا در آنجا يونانی ها زير نظر ساتراپ ايرانی بوده‌اند، به کار فلسفی خودشان مي‌پرداخته‌اند و ساتراپ ايرانی امور اداری را رسيدگی مي‌کرده است. اگر در آنجا فنيقی ها بوده‌اند، کار تجاری خودشان را مي‌کردند، اگر يهوديها بودند ترويج دينی خودشان را مي‌کردند. ايرانی ها دولت را اداره مي‌کردند ولی همه چيز را به روال سابق حفظ مي‌کردند. اين را نبايد دست کم گرفت. اما هيچ علتی هم نمی‌توان يافت که به چه مناسبتی ايرانی ها اينطوری بوده‌اند؟ يعنی به نظر من هيچ آدمی‌قادر نيست بگويد که چرا ايرانی ها به اين معنا نخستين پايه گذار دولت در تاريخ باستان بوده‌اند. مي‌خواهم بگويم که اين پرسش شبيه آن است که کسی بپرسد به چه مناسبتی نيوتون آمده و قوه‌ی جاذبه‌ی زمين را کشف کرده يا آلبرت اينشتين به تئوری عمومی‌نسبيت رسيده است؟
در دانشگاه تهران که درس می­دادم، دانشجوها را ترغيب می­کردم که با هم بحث کنند. آنان برای توضيح مشکلات ما می­گفتند: چون وضعيت اقليمی‌ما اينطور بوده است. شايد هم کمابيش نمی‌دانستند که اين حرف را اولين بار منتسکيو زده است. من می­گفتم فرض کنيم علت وضع اقليمی‌بوده است، اما وضع اقليمی‌که تغيير نمی­کند و اگر يک بلای آسمانی نيايد همانطور باقی خواهد ماند! از توجه شما خيلی متشکرم.
در بخش پايانی اين نشست، پرسشهايی از طرف حاضران مطرح شد که شرکت کنندگان در ميزگرد بحث، متناسب با موضوع و زمان باقيمانده، به برخی از آنها پاسخ دادند.
انجمن دوستداران انديشه در برلين
ارديبهشت 1384 برابر با مه 2005